Camminano, i lavoratori e le lavoratrici, verso la luce solare, verso un avvenire che c’era, allora. E che oggi sembra un retrofuturo, irrimediabilmente alle nostre spalle.  Il Quarto Stato, leggendario incipit di Novecento di Bernardo Bertolucci con in sottofondo le musiche di Ennio Morricone, è probabilmente l’opera pittorica italiana globalmente più celebre. E una delle più iconiche in assoluto dell’arte figurativa umana: «Solo La Gioconda, La scuola di Atene e, forse, Guernica, che col Quarto Stato condivide analoghe implicazioni di denuncia civile, sono state così tanto e tanto a lungo riprodotte e manipolate, nel secolo appena trascorso», scriveva nel 2009 Massimo Onofri ne Il suicidio del socialismo. Inchiesta su Pellizza da Volpedo, riflettendo sul pittore come una sorta di statua «immobile da troppi anni nel museo socialista delle cere». L’epica del mondo contadino e delle sue lotte è immortalata da un artista e un intellettuale – nato in una famiglia di piccoli possidenti del notabilato di un paese dell’alessandrino di poco più di mille anime – che è invece da considerare uno dei padri dell’idea dell’«Arte per l’Umanità», secondo le sue stesse parole. UN DECENNIO LUNGO OLTRE UN SECOLO La genesi dell’immensa tela di quasi sedici metri quadri è nota. I primi metaforici incunaboli si possono rintracciare già tra il 1888 e il 1890 nei due omonimi schizzi su carta – a penna e a matita – Sciopero, ambientati a Firenze e a Milano e realizzati a un secolo dalla rivoluzione francese, guidata dal Terzo Stato. È tra il 1892 e l’inizio del nuovo secolo che il progetto ha un’evoluzione dirompente per quella che diventerà la più celebre rappresentazione del Quarto. Individuato il punto di osservazione, il primo maggio del 1892, un appunto di Pellizza commenta l’idea dei suoi «studii e abbozzi per un quadro così concepito = Siamo in un paese di campagna, sono circa le dieci e mezzo del mattino d’una giornata d’estate il sole lancia sulla terra i suoi potenti raggi – due contadini s’avanzano verso lo spettatore, sono i due stati designati dall’ordinata massa di contadini che viene dietro per perorare presso il Signore la causa comune»; la descrizione dei personaggi che segue – «quasi come una ‘sceneggiatura’», osserva Aurora Scotti, storica «vestale» dell’opera del pittore e presidente dell’Associazione «Pellizza da Volpedo» – dettaglia «la massa del popolo» che avanza «senza schiamazzo tranne laggiù in fondo dietro a tutti un pugno alzato, solo un pugno, che è come un avvisamento qualora il caso fosse disperato e la fame pervenisse all’insopportabilità». ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Dalle tenebre verso la luce proviene da Jacobin Italia.

Immaginate la scena. Nel 2005, Trafalgar Square a Londra è stata smantellata completamente. La colonna dedicata all’ammiraglio Nelson, eroe della battaglia contro la flotta napoleonica del 1805, è scomparsa perché abbattuta: per ricordare la brutta piazza piena di sculture commemorative, il signor Guest deve chiudere gli occhi, e lasciarsi andare a una «fantasmagoria del passato». In quel luogo ora si allineano, ordinate e piene di decorazioni, una serie di case dotate di un proprio giardino, che si uniscono in una sorta di intreccio boschivo, dove i merli cantano e i ciliegi, gli albicocchi e gli alberi di mele si allungano fino a Piccadilly Circus, antica sede del mercato. Dick, che accompagna il signor Guest nel suo viaggio su un fiume Tamigi pulitissimo, racconta che, quando quella piazza era brutta, la polizia aveva sparato contro gli operai: Dick mette in dubbio questa storia, ma il signor Guest, che viene proprio da quegli anni, sa che quella è stata la Domenica di Sangue (1887), quando una manifestazione di operai organizzata dalla Social-Democratic Federation venne dispersa nel sangue (due morti e più di cinquanta feriti).  La scena è descritta nel capitolo 7 di News from Nowhere, il romanzo-capolavoro pubblicato da William Morris nel 1890. Un monumento all’imperialismo britannico distrutto e una città rimessa a nuovo e senza inquinamento (nel Tamigi saltano i delfini): il romanzo descrive, attraverso un dialogo in sogno tra l’autore, il barcaiolo Dick e il bibliotecario Hammond, come sarà la società comunista, che verrà instaurata nei primi anni 2000 dopo un violentissimo scontro tra Capitale e Lavoro. Sarà una società del tempo liberato, di libertà sessuale, senza la competizione tra gli individui e priva di prigioni – «come si potrebbe essere felice, sapendo che altri cittadini si trovassero rinchiusi in prigione e pazientemente si dovesse sopportare una tale enormità!», si arrabbia Dick – e ovviamente, senza mercato. Alla fine degli anni Novanta del Novecento, il mercato si era fatto globale (il «mercato del mondo»), la produzione era diventata facilissima perché integralmente automatizzata (la «facilità meravigliosa»): questo processo, invece di liberare gli uomini dal lavoro, li aveva ulteriormente schiavizzati, il sistema spinge a produrre sempre più merci inutili o «rese convenzionalmente necessarie». Solo un sussulto violento poteva liberarli. UN ALTRO MONDO Per uno che dichiarava di aver letto il Capitale ma di non averlo capito del tutto, è una profezia piuttosto sconcertante. Karl Marx, nel Poscritto del 1873 allo stesso Capitale, aveva parlato con disprezzo di chi gli chiedeva di dare le ricette per la Garküche, l’osteria dell’avvenire. Il futuro non è scritto; la rivoluzione si fa con la critica e non con la fiducia in processi storici già previsti, come invece pensavano (e, diciamo la verità, pensano ancora) i sociologi dell’epoca che si illudevano di aver trovato le chiavi di spiegazione di tali processi.  William Morris, che aderisce al socialismo nel 1883, spiega chiaramente che aveva apprezzato soprattutto la riflessione storica di Marx, mentre la parte economica gli aveva dato tormenti enormi. In una delle migliaia di conferenze che Morris faceva, girando in lungo e largo l’Inghilterra per la Socialist League, rivendica chiaramente: «Noi militiamo per un cambiamento dei fondamenti della società sulla base di ciò che sappiamo già, ma non possiamo impedirci di immaginare altrettante cose che non possiamo conoscere con certezza. Queste intuizioni, queste speranze e, se preferite, questi sogni per l’avvenire spingono molti di noi a essere socialisti, ben più di quanto ci scuotano la saggezza della ragione scientifica, l’economia politica e la teoria della competizione». (La società del futuro, 1887). Non è un disprezzo per il socialismo scientifico. Nel dividere i rivoluzionari in due tipi, analitici e costruttivi, Morris si posizionava nel secondo gruppo: aveva visto giusto, per cambiare il mondo bisogna immaginarsene uno migliore, bisogna toccarlo con mano. Anche a costo di sbagliare, come dirà in un’altra straordinaria conferenza del 1893 intitolata al Comunismo che verrà: «È difficile, anzi impossibile non commettere errori, pressati come siamo dalla rapidità dei tempi e dalla necessità di agire». ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Il potere di immaginare proviene da Jacobin Italia.

Immaginiamo per un secondo di trovarci seduti a tavola in famiglia durante le feste, e che a un certo punto un lontano parente ti dica: «Ho visto su Facebook che hai partecipato a delle proteste, hai criticato il capitalismo, l’imperialismo statunitense, Ezra Klein. Hai usato parole come neoliberismo e hai letto Trotsky. Non è che sei socialista, o addirittura comunista?». Immaginiamo che un altro parente, forse un cugino che studia economia all’università, reagisca con disprezzo a questa rivelazione: «Il socialismo va benissimo sulla carta. Prendersi cura degli altri, condividere, tutto fantastico, ma è per la specie sbagliata. Gli esseri umani non sono hippy, sono animali egoisti e pensano solo a sé stessi. Per questo ci sono le guerre, i saccheggi, lo sfruttamento, la violenza. Con la materia prima che sono gli esseri umani non otterrai mai nulla di diverso da quello che abbiamo oggi». Di fronte a questa obiezione, la maggior parte di noi risponderebbe più o meno una cosa del tipo: «Senti, cugino, forse gli esseri umani che conosci tu saranno dei mostri. Non solo perché frequenti idioti, ma anche perché conosci solo l’essere umano capitalista, che fa schifo. Il tipo umano socialista invece è premuroso e compassionevole». E magari concluderemmo con un classico: «Il punto è che la natura umana non esiste». Gli esseri umani vengono creati in un modo, non nascono già fatti. Facendo così, per rispondere all’argomento secondo cui gli esseri umani sono intrinsecamente competitivi ed egoisti, avremo usato l’argomento secondo cui in realtà non esistono attributi o pulsioni intrinseche degli esseri umani, e non esiste la natura umana. Chiamiamola «tesi della tabula rasa». Ecco, questa tesi è sbagliata. È il modo sbagliato di affrontare l’obiezione del lontano cugino contro il socialismo ed è il modo sbagliato di difendere la possibilità di un altro tipo di società. La tesi della tabula rasa porta i socialisti a scontrarsi con tre tipi di problemi insolubili.Tre ordini di difficoltà che rivelano che la maggior parte di noi, in realtà, sa bene che la natura umana esiste eccome, anche se di fronte al cugino testardo sosteniamo il contrario. La prima difficoltà è morale, la seconda analitica e la terza politica. IL PROBLEMA MORALE ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Socialismo e natura umana proviene da Jacobin Italia.

Durante laprima presidenza Trump, nel 2017, viene pubblicato da Viewpoint Magazine l’appello «Beyond Lean-In» a seguito di una delle ultime women’s marche del 21 gennaio. Le firmatarie – da Angela Davis a Tithi Bhattacharya – auspicavano la creazione di un «femminismo per il 99%», ovvero un femminismo inclusivo e universalista che potesse stabilire un’intersezione politica tra l’oppressione di genere, classe, razza, e tutte le altre, posizionandosi a favore delle donne working class e dei gruppi sociali maggiormente colpiti dal neoliberismo. Trump veniva letto non come un’eccezione, bensì come un sintomo di trent’anni di politiche neoliberiste: «Le condizioni di vita delle donne, in particolare quelle delle women of color e delle donne lavoratrici, disoccupate e migranti, sono costantemente peggiorate. Il lean-in feminism e altre varianti del femminismo aziendale hanno fallito per la stragrande maggioranza di noi, che non ha accesso all’autopromozione e all’avanzamento individuale e le cui condizioni di vita possono essere migliorate solo attraverso politiche che difendano la riproduzione sociale, assicurino la giustizia riproduttiva e garantiscano i diritti del lavoro».  Sono passati quasi dieci anni da quell’appello, e le trasformazioni geopolitiche e sociali hanno reso ancora più attuale l’idea di un «femminismo per il 99%». La pandemia di Covid-19 ha messo in luce il ruolo essenziale del lavoro di cura e della riproduzione sociale in senso ampio, così come la sua invisibilizzazione, mentre si è assistito a ulteriori limitazioni dei diritti riproduttivi a livello globale, a cominciare dal ribaltamento della storica sentenza Roe vs. Wade nel 2022, che regolava il diritto all’aborto a livello federale negli Stati uniti. UNA STORIA NEL DIMENTICATOIO La rinnovata presidenza Trump a partire dal 2025 ha inaugurato una nuova stagione di violenza politica esemplificata dalle uccisioni di Renée Good e Alex Pretti, due statunitensi che si opponevano ai rastrellamenti di migranti portati avanti dall’Ice (United States Immigration and Customs Enforcement) a Minneapolis. A livello globale, si è assistito a un ulteriore svuotamento del diritto internazionale e del ruolo delle Nazioni unite, dal genocidio a Gaza al rapimento di Maduro in Venezuela, fino ad arrivare alle negoziazioni con Putin sul destino dell’Ucraina. La rara vittoria della sinistra del Partito democratico Usa con l’elezione di Zohran Mamdani a sindaco di New York ha fatto intravedere una possibile via d’uscita dall’abisso politico e sociale in cui ci troviamo. La campagna di Mamdani si è svolta infatti non solo utilizzando il «socialismo» come una piattaforma spendibile, ma mettendo in luce quel che un programma socialista può fare per i suoi cittadini, con la città che diventa laboratorio della riproduzione sociale. I trasporti, la casa, la scuola, la sanità, il lavoro, divengono terreni di dibattito decisionale e produzione di consenso, riconfigurando la vita quotidiana delle persone e l’accesso alle risorse del welfare. È qui che il femminismo socialista torna ad avere una presa immediata: perché non si limita a chiedere riconoscimento, ma pretende redistribuzione di tempo, reddito e servizi.  Per farlo, deve però confrontarsi con il proprio passato, e riuscire ad attivare una memoria storica largamente condizionata da anti-comunismo, neoliberismo ed eurocentrismo, che ha consegnato al dimenticatoio la storia della convergenza tra movimenti socialisti globali e attivismo femminile e femminista.   ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Il femminismo socialista proviene da Jacobin Italia.

Il rapporto tra socialismo e welfare state è stato storicamente stretto. Reinterrogarne alcuni nessi, ripercorrere alcune delle esperienze più significative può aiutare a dare concretezza a quella che resta un’«utopia concreta», un principio di lotta, un principio speranza che ispiri la trasformazione radicale dell’esistente. Il welfare state nasce da una tensione: è al tempo stesso prodotto e rivale del capitalismo. Da un lato, riflette la volontà di controllo sulla classe lavoratrice di fronte agli sconvolgimenti sociali prodotti dall’industrializzazione – un classico esempio è quello delle politiche della Germania di Bismarck. Dall’altro lato, ha rappresentato la risposta istituzionale alle crescenti domande di sicurezza sociale, di protezione dai rischi generati dal mercato, di riduzione delle disuguaglianze, di miglioramento delle condizioni di vita. Una funzione e uno statuto che sono stati al centro della traiettoria del secondo dopoguerra. Seguendo la definizione di Asa Briggs, il welfare state può essere visto come uno Stato in cui il potere organizzato è utilizzato per modificare le forze di mercato in tre direzioni. Garantire agli individui e alle famiglie un reddito minimo indipendentemente dal valore di mercato del loro lavoro e della loro proprietà. Ridurre il livello di insicurezza, mettendo gli individui e le famiglie nelle condizioni di far fronte ai rischi più gravi: malattia, disoccupazione, vecchiaia. Assicurare a tutti i cittadini senza distinzioni di classe o status, servizi della migliore qualità disponibile in ambiti concordati.  È lungo la sua tensione costitutiva che il welfare state ha svolto sia una funzione di integrazione, legittimazione e riproduzione del sistema, sia di soddisfacimento di bisogni fondamentali nella forma di garanzia dei diritti sociali. Da qui la sua funzione tanto di supporto al capitalismo, quanto di suo antagonista, in una geografia variabile in cui il conflitto sociale, la presenza di un movimento operaio organizzato, le iniziative delle forze socialiste, hanno giocato un ruolo di rilievo nel definirne le caratteristiche. Al centro di questi conflitti ci sono state le istanze di universalismo dei diritti e di uguaglianza sostanziale, e le forme di organizzazione dei servizi pubblici alternative al mercato e al modello sociale dominante.  È in questa direzione che i movimenti socialisti, spinti dalla conflittualità della classe operaia, hanno indirizzato lo sviluppo del welfare: verso una configurazione espansiva, universalista e democratica. Allo stesso tempo, la politica del socialismo ha riconosciuto al consolidamento del welfare un ruolo chiave all’interno delle prospettive di cambiamento sociale. ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Il welfare di domani proviene da Jacobin Italia.

L’emergenza climatica, la pandemia e i piani di riarmo hanno riportato in auge un dibattito che sembrava superato dalla razionalità presuntamente imperitura del libero mercato: quello sulla pianificazione. Di fronte all’urgenza di una minaccia ecologica senza precedenti e alla catastrofe sociale conseguente, si impone infatti un ripensamento radicale delle categorie economico-politiche riguardanti il rapporto tra Stato, società e natura. Il ritorno del dibattito sulla pianificazione si configura così come possibilità di immaginare un modo di produzione che contempli la giustizia sociale, i limiti ecologici e la scarsità delle risorse naturali. Il punto è la creazione democratica di una conoscenza collettiva in grado di determinare i bisogni generali di una società non soggetta ai dettami del mercato. Si tratta di un tentativo messo in atto sia da virtuosi esperimenti di pianificazione dal basso, sia dalla ripresa, nelle discussioni accademiche, del dibattito sul «calcolo socialista», in particolare di quello sull’incommensurabilità avviato nella prima metà del XX secolo dal socialista austriaco Otto Neurath. CALCOLO IN NATURA Filosofo ed economista, protagonista di spicco della Vienna rossa e direttore dell’ufficio centrale per la pianificazione di Monaco, Otto Neurath fu uno dei più convinti sostenitori della pianificazione, ma anche del cosiddetto «calcolo in natura».  Furono i suoi studi sull’economia di guerra del primo conflitto mondiale a portarlo a riflettere sulla necessità di tale calcolo: nonostante fosse convintamente pacifista, nell’economia di guerra Neurath ravvisava la possibilità di un’organizzazione economica non più incentrata sul profitto e coordinata dal meccanismo dei prezzi, ma basata sulla soddisfazione dei bisogni sociali, sulla disponibilità reale delle risorse naturali e sul loro razionamento, con particolare riguardo alle generazioni future. In questo senso, l’economia di guerra rappresentava un’evidenza fattuale dall’enorme potenziale politico, sia perché, di fronte a esigenze vitali di intere popolazioni, il profitto e il gioco della domanda e dell’offerta potevano essere disattivati come principi guida degli investimenti, sia perché tale disattivazione aveva di fatto prodotto una politicizzazione della produzione e della distribuzione rispondente a una gerarchia di bisogni politicamente definita.  ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Il ritorno della pianificazione ecologica proviene da Jacobin Italia.

L’ecosocialismo si basa sul riconoscimento che la società, e la storia umana in genere – la lotta di classe, il cambiamento politico, il progresso sociale – esistono in rapporto dialettico con il resto della natura non-umana, o meglio con le condizioni biofisiche dell’esistenza, la biosfera. Rapporto dialettico significa in trasformazione reciproca costante, seppure tendente verso l’evoluzione – in un movimento a elica.  Il socialismo, come trasformazione della società e del modo di produzione, non può essere immaginato al di fuori di questo rapporto con la biosfera; tale riconoscimento apre il campo dell’immaginario rivoluzionario alla questione di come questo rapporto dialettico tra società e biosfera possa essere emancipatorio. In altri termini, dal momento che la società può solo esistere in un rapporto costante con la biosfera, ne deriva che il socialismo non possa né prescindere da questo rapporto, né accettarlo deterministicamente come un dato apolitico, ma debba necessariamente porsi il problema di come esso possa configurarsi in modo non capitalista.  In questo l’ecosocialismo si distingue fondamentalmente da altre forme di ecologismo: il suo fine ultimo non è quello di «rispettare» la biosfera, ponendo limiti all’intervento umano in senso generico ma lasciando inalterati rapporti sociali e modi di produzione. Piuttosto il fine è proprio quello di trasformare questi ultimi in modo che la società possa co-evolvere con il suo ambiente biofisico, cioè le due sfere possano svilupparsi reciprocamente. Nella visione ecosocialista, infatti, nulla si dà al di fuori di questo rapporto di co-evoluzione, mediato dal lavoro umano – dunque non esiste una «natura» da proteggere al di fuori di esso.  NON SOLTANTO «MARXISMO VERDE» Già Marx (soprattutto nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 e negli scritti post-comune di Parigi) parlava di un rapporto dialettico tra natura non-umana e natura umana, dato dal fatto che il lavoratore, in quanto essere umano, è esso stesso natura (un concetto esposto anche da Engels nella Dialettica della Natura); nel libro I del Capitale, Marx accennava anche al ruolo attivo della natura nel trasformare la materia attraverso processi chimici e biofisici. Tuttavia, dato che nell’analisi marxiana del capitalismo la creazione di valore rimane saldamente in mano al lavoro industriale, ciò implica che spetti a esso il compito storico rivoluzionario di abbattere il sistema, mentre il lavoro riproduttivo (specialmente quello non remunerato) può svolgere un ruolo al massimo di supporto e servizio alla causa, ma non ha un ruolo attivo nel trasformare la società, nel plasmare la società futura. Quest’approccio poneva dunque un problema per il movimento ecosocialista: se il lavoro industriale era il protagonista della rivoluzione, come era possibile immaginare una società futura che riconoscesse il contributo chiave del lavoro di cura, e mettesse al centro il nesso inscindibile tra produzione e riproduzione?  ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Ecosocialismo o barbarie proviene da Jacobin Italia.

Tornare al socialismo, al netto delle sconfitte storiche del Novecento e di qualche esperienza abortita anche nel nuovo secolo, significa anche fare i conti con alcuni temi di fondo vecchi e nuovi. Ne prenderò di petto due che appaiono tra loro inconciliabili, ma che forse così inconciliabili non sono: la tensione verso il progresso e l’ecologia. E per affrontarli parto da due correnti di pensiero: accelerazionismo e ambientalismo della decrescita. Correnti che, seppur minori, sono ricche di conseguenze teoriche e politiche. «ACCELERARE» A SINISTRA Nell’accelerazionismo convivono due impostazioni opposte: una di destra, che vorrebbe spingere alle estreme conseguenze il capitalismo, e l’altra di sinistra, che anela al superamento del capitalismo stesso attraverso lo sviluppo delle sue interne contraddizioni. La prima vede nella tecnologia lo strumento per consolidare una classe dominante dai colori anche suprematisti. La seconda, invece, essenzialmente marxista, ritiene che il capitalismo sia una tappa dello sviluppo umano e vuole una società postcapitalista capace di valorizzare al meglio le potenzialità insite nella tecnologia. Alex Williams e Nick Srnicek, autori di un Manifesto accelerazionista, partono dalla registrazione delle sconfitte senza appello della sinistra, in particolare degli ultimi decenni, per mettere l’accento sulla necessità di un progetto che non sia di resistenza al presente ma che immagini «nuovi mondi». Si tratta, dicono nel loro successivo libro, Inventare il futuro, di scegliere un nuovo terreno di gioco per costruire una risposta «contro-egemonica». Un’impostazione da cui traspare una certa freschezza, un tentativo di mettersi in sintonia con i tempi attuali, di scrollarsi di dosso quell’alone di vecchiume e impotenza che da troppo tempo stritola la sinistra. Essi affermano che un «legame tra capitalismo e modernizzazione sopravvive», seppur con modalità sempre più labili e tale ragionamento per gli autori è funzionale a «impossessarsi del tema della modernità». Il capitalismo ha messo in campo un progetto ritenuto incompiuto e monco, lasciando aperto uno spazio «contendibile». SFRUTTARE LA TENDENZA  Le libertà politiche e tecniche  create dal capitalismo sono state dedicate a una ristrettissima élite, impedendo all’intera umanità la possibilità di massimizzare tale libertà ed espandere i propri orizzonti collettivi. Il capitalismo inibisce un ulteriore e conseguente sviluppo attraverso la compressione delle forze produttive, vincolandole a un continuo ciclo di accumulazione e alla conservazione dei rapporti sociali esistenti. Srnicek e Williams avanzano un progetto che «vuole insomma sfruttare una tendenza già esistente e interna al capitalismo per spingerla oltre i parametri accettabili dalle relazioni sociali riconosciute dal capitalismo stesso». Da qui la consapevolezza che la crescente automazione, resa possibile e auspicabile dalla tecnica,  genera «un surplus di popolazione» non più occupabile. Tale processo in potenza potrebbe far scomparire gran parte del lavoro, quello peggiore e più gravoso, generando al contempo ricchezza sociale diffusa e maggiore tempo libero. Gli autori invitano ad abbandonare un’astratta cultura del lavoro che da secoli sfrutta le persone, per reindirizzare energie nei segmenti dove la componente umana è sempre necessaria, dove l’automazione non è impiegabile, dove il lavoro è volontà e non necessità. Rivendicare politicamente l’automazione come obiettivo utopico per ridurre il più possibile il lavoro umano necessario. ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Accelerare o decrescere proviene da Jacobin Italia.

Zeki Bayhan ènato nel 1976. Originario di Hakkari, laureato in Economia, è stato arrestato nel 1998 per motivi politici e da 28 anni si trova in carcere. Il 18 aprile 2025 è stato trasferito alla prigione di İmralı come segretario del leader curdo Abdullah Öcalan e il 12 settembre trasferito al carcere di tipo F n. 2 di Smirne per motivi di salute, dove si trova oggi. Ha pubblicato articoli e libri sul socialismo democratico, la nazione democratica, il paradigma ecologico e libertario di genere e sulle scienze sociali. In questa intervista, realizzata per corrispondenza, gli abbiamo chiesto di spiegarci il concetto di «socialismo democratico» espresso dalla rivoluzione curda del Rojava. Cosa intendete con il termine «socialismo democratico»?  Si può dire che la concettualizzazione del socialismo democratico sia necessaria. Perché la democrazia è intrinseca al socialismo. Allora perché si sente il bisogno dell’aggettivo «democratico»? Perché il socialismo classico pone come primo passaggio necessario per compiere la rivoluzione la dittatura del proletariato. E la dittatura, anche se proletaria, non è compatibile con la democrazia poiché, in nome di qualunque cosa la si instauri, comporta una centralizzazione del potere. In secondo luogo, le esperienze di socialismo reale che hanno caratterizzato il XX secolo non hanno superato la prova dal punto di vista della cultura democratica. E il socialismo del XX secolo, come ideologia di Stato, si è concretizzato, per dirla con Abdullah Öcalan, nella forma del socialismo di Stato. Il socialismo, invece, è per noi un’ideologia della società. Il motivo principale della concettualizzazione del socialismo democratico è l’ideale di riunire il socialismo con la sua essenza democratica e collettivista. Con questa concettualizzazione intendiamo una socialità morale e politica in cui la società, in tutte le sue componenti, si autogoverna sulla base dell’etica dell’uguaglianza e della libertà.  Pertanto, il socialismo democratico è la prospettiva di ricongiungere il carattere libertario-sociale del socialismo con l’essenza morale-politica della socialità. Nella critica alla lettura progressista della storia di Walter Benjamin può essere descritto anche come l’arresto della deriva verso la catastrofe, raffigurata nell’Allegoria dell’angelo, e la prospettiva di tornare a una socialità libera. La storia del socialismo può essere letta come la storia delle lotte sociali sviluppatesi contro le pratiche di dominio e sfruttamento. ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Ripartire dal socialismo democratico proviene da Jacobin Italia.

Qualche anno fa i media conservatori Usa chiesero a Bernie Sanders quale fosse il modello di socialismo da lui auspicato. Sanders indicò le socialdemocrazie nordiche come stella polare: tassazione progressiva, sindacati forti, redistribuzione della ricchezza, welfare universalistico, contenimento delle disuguaglianze.  UN MODELLO NON PACIFICATO Il modello nordico è stato guardato da osservatori di segno opposto da diverse angolature. Di solito viene rimossa la tradizione più radicale che, ad esempio in Svezia, fece seguito a un forte protagonismo dei movimenti sociali e sindacali che desideravano qualcosa di più rispetto al compromesso socialdemocratico: fondi dei lavoratori salariati che avrebbero dovuto cambiare la struttura economica, intervenendo  progressivamente per alterare i rapporti proprietari capitalistici. Kjell Östberg, in un saggio pubblicato da Verso, ha ragionato su quella esperienza e su quella sconfitta, giunta mentre il mondo aveva iniziato a marciare in un’altra direzione – quella neoliberale. Decenni di neoliberismo hanno infatti impattato, a varie ondate, anche i paesi scandinavi. La Svezia è stata laboratorio di alcune riforme regressive: dall’indebolimento della progressività fiscale dei lasciti ereditari ai processi di privatizzazione del sistema scolastico. La Danimarca ha conosciuto liberalizzazioni e privatizzazioni in vari ambiti. L’attuale governo finlandese – una coalizione tra centro-destra mainstream ed estrema destra – sta erodendo contrattazione collettiva, diritti dei lavoratori, sussidi di disoccupazione e avanzati presidi di welfare. Cosa resta, allora, di quel modello nordico cui Bernie Sanders e i socialisti statunitensi si ispirano? Ancora molto, ad esempio, in termini di potere associativo e istituzionale del movimento operaio. I sindacati danesi, ad esempio, hanno piegato Ryanair, a differenza degli omologhi di altri paesi europei. Ma al contrario contro Tesla e il suo rifiuto di seguire le consuetudini delle relazioni industriali nazionali, il sindacato svedese dei metalmeccanici non è per ora riuscito a imporre un negoziato collettivo, nonostante uno sciopero di lunghissima durata. ABBONATI A JACOBIN ITALIA PER CONTINUARE A LEGGERE Attiva Accedi se sei già abbonato L'articolo Cosa resta del mito scandinavo proviene da Jacobin Italia.