ABDERRAHIM FAKIR È MORTO A BOLOGNA SOTTO IL PESO DI AGENTI E SANITARI CHE NON HANNO AGITO PER SALVARLO. UNA MORTE ASSURDA INTORNO ALLA QUALE SONO NATI DOLORE E RABBIA OVUNQUE. SERVE PERÒ PROVARE A PENSARE A COSA DI DIVERSO POSSIAMO E DOBBIAMO FARE ORA. SERVE, AD ESEMPIO, ESSERE CONSAPEVOLI CHE NEL CALDO TORRIDO LE CITTÀ SONO INVIVIBILI, CHE SERVIZI PREZIOSI E DIFFICILI COME IL 112, DOVE IL TELEFONO SQUILLA SENZA INTERRUZIONE, SONO SOTTO ORGANICO, CHE PER LE FORZE DELL’ORDINE OCCORRE UNA SELEZIONE ATTENTA E UNA COSTANTE FORMAZIONE Bologna, 20 luglio 2026. Foto di V. Jina Dhana -------------------------------------------------------------------------------- Restare umani è quasi impossibile, per questo è necessario. La morte di Fakir a Bologna, per mano di poliziotti che cercavano di contenere la sua agitazione, è una tragedia per tutte le persone con un briciolo di sensibilità e umanità. Non si può morire così, a 42 anni. Ci saranno le inchieste per capire il grado di responsabilità dei due poliziotti nell’esercizio della loro funzione, ma qualunque siano gli esiti immagino le loro vite trasformate per sempre, e quella di Fakir che non c’è più, e tanto mi basta per fare una riflessione fuori dai processi, e sentire che le responsabilità sono molto più diffuse di così. Barbara Spinelli, avvocata di Fakir, ha scritto un post molto bello e ci richiama a una responsabilità individuale, oltre che collettiva. Il post finisce così: “Ci sono richieste ormai improrogabili da vedere realizzate, per le quali lottare e scioperare: la revisione delle tecniche di contenimento in uso, con esclusione di quelle che espongono al rischio di asfissia posizionale, una formazione sistematica su uso proporzionato della forza, de-escalation, primo soccorso e non discriminazione; l’istituzione di un meccanismo indipendente di indagine sulle condotte delle forze di polizia; la raccolta e pubblicazione sistematica di dati sulle morti avvenute in custodia o in occasione di operazioni di polizia. Fakir ne sarebbe orgoglioso…”. Di queste possibilità vorrei ragionare. Come fare per ottenerle. Non abbocchiamo alla propaganda degli sciacalli fascio leghisti, facciamo qualcosa. Tutti sanno che il mestiere in divisa, “un mestiere qualunque” cantava Primo Brown, è un lavoro pieno di contraddizioni, di difficoltà, di fragilità umane e professionali, e prima di misurare le responsabilità dei due poliziotti mi piacerebbe fare una riflessione sui due uomini, e sulle migliaia di altri uomini e donne che, malgrado tutto, fanno un mestiere qualunque. Nel caldo torrido che brucia l’Europa e un pezzo di mondo, le nostre città non sono vivibili per la maggior parte delle persone. In questo caldo torrido, a Roma, ad esempio, molti quartieri restano continuamente senza luce e senza acqua, e senza aria per respirare… I telefoni del numerico unico d’emergenza, il 112, squillano ininterrottamente giorno e notte. Le persone stanno male, cercano aiuto, chiamano. Gli operatori del 112 rispondono appena possono, spesso dopo minuti di attesa, spesso ascoltando persone esasperate, arrabbiate, disperate. Risse, furti, aggressioni, violenze domestiche, rapine, incendi, fughe di minori, truffe, e psichiatrici… tante chiamate per segnalare per esempio persone con disturbi psichiatrici o stati di agitazione. Chiamano i familiari o cittadini spaventati… Come probabilmente è successo a Bologna. Gli operatori del 112 devono restare lucidi, capire la richiesta, processarla, inoltrarla al servizio giusto, alle forze dell’ordine, ai vigili del fuoco, all’emergenza sanitaria, a tutti insieme. Per farlo anche loro aspettano in linea che qualcuno gli risponda. Nel frattempo gli utenti possono perdere le pazienza, insultarli, buttare giù il telefono. È un lavoro prezioso, delicato e difficile, e non è assistito da un’equipe di psicologi che li aiuti a prevenire il burn out, né gestito con turni umani, il turno di notte dura dieci ore. Quindi dopo un po’ di mesi o anni così scappi via a cercare un altro lavoro. Come in tutti i lavori, alcuni lo fanno molto bene, e salvano vite, e altri no. La costante è che sono sottonumero, mal organizzati di fronte alla certezza che non basteranno a gestire le emergenze. Questo processo si ripete identico quando la telefonata raggiunge il servizio competente: poche pattuglie disponibili, poche ambulanze disponibili, molta attesa in linea, molti agenti che rischiano la loro vita ogni giorno per un salario ridicolo, mal visti da molti. Sì, ci sono molti agenti che invece fanno male il loro lavoro, screditando così anche i loro colleghi migliori, che commettono abusi di potere, che si lasciano corrempere, che uccidono per futili motivi. Come per il 112 i servizi di cura e benessere per le forze dell’ordine, una selezione molto attenta dei candidati, la formazione, gli strumenti di prevenzione del burn out, il giusto dimensionamento degli organici, sempre sotto numero, non sono da decenni una priorità di chi governa. Sulle carceri non mi devo esprimere, ho il presentimento che sulla condizione in cui vivono agenti e detenuti ne sappiamo abbastanza: una cosa tipo l’inferno, sempre, ma d’estate anche peggio, con tassi di violenza e suicidi altissimi. In questo sistema che uccide io non indosso una divisa, ma sento che abbiamo una responsabilità condivisa con chi la indossa, sento che qualcosa di diverso la possiamo e la dobbiamo fare, che giudicare, imprecare, restare attoniti, non basta e non serve. Venticinque anni oggi dalla morte di Carlo Giuliani. Nel frattempo il decreto sicurezza e altri provvedimenti che mirano alla fascistizzazione delle forze dell’ordine, pazzi mitomani che tengono il mondo in scacco e un’idea di futuro che fa sempre più paura. Serve restare umani, e restare lucidi. Scrive ancora Barbara Spinelli: “Basta processare Fakir, chi era, cosa faceva. Era un lavoratore, era gentile. Era rammaricato di aver dovuto licenziare alcuni dipendenti per il calo di lavoro…”. “Non chiedetevi chi era Fakir. Chiedetevi perché è morto mentre era nelle mani di chi aveva il dovere istituzionale di tutelare la sua vita, perché era nella loro custodia. Chiedetevi se è obbligatoria la formazione per eseguire le manovre di contenzione, se oltre alla polizia anche i sanitari e parasanitari la studiano e sanno come intervenire mentre viene eseguita per verificare i segni di vitalità, chiedetevi se sia l’unico strumento possibile per contenere persone in fase in di fermo di polizia. Chiedetevi quante persone sono morte a causa di questa manovra, o della sua scorretta esecuzione, e di che colore e nazionalità erano. Chiedetevi perché ancora una volta un arabo e al Pilastro al centro del mirino. Chiedetevi se vogliamo aprire un dibattito serio sulla formazione ed identificazione dei poliziotti e lavorare per avere una polizia democratica e rispettosa dei diritti umani, per evitare nuovi Cucchi e Aldrovandi ecc.ecc. Chiedetevi se è giusto morire nelle mani dello Stato, che sia in un carcere sovraffollato, durante una manifestazione o nel corso di un fermo di polizia…”. -------------------------------------------------------------------------------- Loris Antonelli, educatore nella periferia di Roma -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Viviamo in un sistema che uccide proviene da Comune-info.

I soldati israeliani hanno pisciato nelle culle, cagato nelle pentole, bruciato i libri, distrutto le foto del matrimonio appese al muro della casa degli sposi, fatto i selfie sculettando con la biancheria intima della sposa rubata dai cassetti sopra alla mimetica, fatto il video per mandarlo alla fidanzata, fatto il […] L'articolo Quando c’era il genocidio ma i giornalisti parlavano di Belen su Contropiano.

di SANDRO MEZZADRA. «Il mondo è di chi si muove», recitava uno striscione esposto a Roma al corteo contro la «remigrazione», lo scorso 13 giugno. Un’analoga intenzione politica aveva motivato la scelta di aprire con una manifestazione dedicata al tema delle migrazioni le tre giornate di contestazione del G8 di Genova, il 19 luglio del 2001. Libertà di movimento, libertà senza confini, era scritto sul grande striscione di apertura. Leggere politicamente le pratiche di mobilità era l’obiettivo che quella manifestazione, di decine di migliaia di persone, si poneva. Lungi dal potere essere ridotti a «vittime» della globalizzazione neoliberale, come pure molte voci ripetevano all’interno del movimento che si era presentato sulla scena tra Seattle e Porto Alegre, i e le migranti diventavano incarnazione della lotta per un «altro mondo possibile». Attraverso i loro movimenti e le loro lotte quotidiane disegnavano il profilo di una diversa globalizzazione, di un insieme di geografie «subalterne» che costituivano una delle infrastrutture fondamentali su cui innestare desideri e progetti di trasformazione radicale dell’esistente. In Italia e in Europa, Genova 2001 diventò così – tra molte altre cose – uno snodo fondamentale per lo sviluppo dell’attivismo attorno ai temi delle migrazioni e dei confini, che ha caratterizzato fino a oggi i movimenti sociali: dalle mobilitazioni per il permesso di soggiorno alle iniziative contro la violenza dei confini, dal protagonismo dei migranti nelle lotte per la casa e sul lavoro fino ad arrivare alla «flotta civile» impegnata nel soccorso in mare nel Mediterraneo. Ma l’indicazione fondamentale di quel 19 luglio, almeno nella prospettiva di chi organizzò la manifestazione, era di portata ancora più generale: la migrazione e i confini non dovevano essere assunti come temi per «specialisti» ma piuttosto come lenti, come un metodo per leggere nel loro insieme le trasformazioni del capitalismo e della società dal punto di vista delle potenzialità di lotta e liberazione che le caratterizzavano. Venticinque anni dopo, si impone un bilancio. E in prima battuta non può essere positivo: si deve piuttosto riconoscere che in molte parti del mondo, a partire dall’Italia e dall’Europa, sono state le destre più o meno radicali a utilizzare quella lente e quel metodo, rovesciandoli. Attorno al rifiuto della migrazione e all’ossessione identitaria per i confini sono stati costruiti progetti aberranti di società chiuse in difesa dell’esistente, con sempre più espliciti riferimenti a gerarchie razziali da ristabilire. La violenza delle polizie di frontiera penetra all’interno delle aree metropolitane; si combina con le tecnologie digitali e con l’intelligenza artificiale per braccare i soggetti mobili, mentre gli strumenti di protezione giuridica di questi ultimi si fanno sempre più evanescenti – negli Stati uniti di Trump così come nell’Europa del nuovo Patto su migrazione e asilo. Non era certo rosea la condizione migrante nel luglio del 2001 – e ancor più dura sarebbe divenuta dopo l’11 settembre e con l’avvio della «guerra globale al terrore». E tuttavia oggi, mentre la congiuntura è segnata dalla proliferazione di guerre di diversa natura, occorre riconoscere che siamo di fronte a un salto di qualità nell’attacco ai e alle migranti. Certo, in Europa come negli Stati uniti i tessuti metropolitani costruiti attorno alla presenza migrante resistono con efficacia, e spesso con successo, all’offensiva portata da forze di destra che non di rado operano in continuità con l’azione e le retoriche dei governi «progressisti». L’umanitario diventa in queste condizioni un terreno essenziale di conflitto, mentre la resistenza può avvalersi della generosità e delle competenze irrinunciabili di giuristi e giuriste. Ma la resistenza, pur così necessaria, non è sufficiente. L’indicazione del 19 luglio 2001 – la politicizzazione delle pratiche di mobilità – risulta oggi in questo senso ancora più attuale. Tornare a leggere il mondo attraverso la lente della migrazione, costruire attorno alla libertà di movimento nuovi progetti di società, esaltare il protagonismo migrante nella lotta sociale e nella costruzione di coalizioni politiche capaci di trasformare realmente i rapporti di potere: in un mondo drasticamente mutato, queste indicazioni che arrivano da un passato ormai lontano ancora attendono di essere riprese e reinventate nella nostra quotidianità. questo testo è stato pubblicato sullo speciale del manifesto “Cicatrici” il 17 luglio2026 L'articolo Primi vennero i migranti: non vittime ma protagonisti proviene da EuroNomade.

Elizabeth Stordeur Pryor fa, nel mondo accademico e come autrice di saggi, ciò che suo padre, Richard Pryor, ha fatto attraverso la comicità. Durante il suo periodo di massimo splendore negli anni Settanta e Ottanta, Pryor è stato un comico, attore e sceneggiatore pioniere che ha coraggiosamente aperto la strada a nuovi modi di discutere e affrontare il tema della razza sul palco e sullo schermo. Pryor è stato la dimensione comica del Black Power, spesso al fianco di Gene Wilder in commedie e nel ruolo di un eroe della classe operaia in Tuta blu (1978) di Paul Schrader. In quello che potrebbe essere definito l’«errore Pryor», Richard usava spesso la parola «negro» nei suoi sketch, finché un evento drammatico non lo portò a ripudiarne l’uso. Ora, in Something We Said: Richard Pryor, a Notorious Word, and Me (37ink, 2026), sua figlia Elizabeth Stordeur Pryor decostruisce la storia e l’etimologia di quella famigerata parola, intrecciandola con un racconto personale della sua infanzia trascorsa con una leggenda di Hollywood, e narrando al contempo la storia del padre problematico, che trasformò i racconti della sua infanzia in un postribolo in umorismo di attualità che influenzò il dibattito nazionale sulle dinamiche razziali e di genere. Elizabeth Stordeur Pryor, professoressa di storia allo Smith College, è stata intervistata telefonicamente da Oakland. Something We Said è un libro unico che unisce uno sguardo dietro le quinte della vita di una celebrità, le tue memorie personali, la storia di una problematica sociale e il modo in cui tutti questi elementi si intrecciano. Ho tratto ispirazione da molti libri diversi: Wild di Cheryl Strayed , perché ho adorato il modo in cui riusciva a vivere nel presente e a richiamare il passato; Caste e The Warmth of Other Suns di Isabel Wilkerson, dove l’autrice torna indietro nel tempo, introducendo personaggi, rivelandone la storia e l’interiorità. Da qui è nata l’idea di fondere tutte queste storie. E poi, In the Wake: On Blackness and Being di Christina Sharpe. LEGGI ANCHE… IMMAGINARIO «AMERICAN FICTION» RIAPRE IL DIBATTITO Eileen Jones Qual è l’origine di Something We Said ? Nel semestre primaverile del 2010, ero al secondo semestre del mio primo anno di insegnamento allo Smith College, come professoressa di storia da poco assunta. Stavo tenendo una lezione sulla Guerra civile e in particolare sul Fugitive Slave Act, quando uno studente mi chiese se avessi visto Mezzogiorno e mezzo di fuoco, cosa che mi spiazzò completamente, perché non avevo mai parlato ai miei studenti del fatto che mio padre fosse Richard Pryor. Ebbi la sensazione che lo studente stesse cercando di rivelare che fossi sua figlia, perché mio padre aveva scritto, insieme a Mel Brooks, quella commedia satirica del 1974 sul tema razziale. Quindi dissi di averlo visto, ma non era vero. Se l’avessi visto, probabilmente avrei interrotto bruscamente il racconto. Ha citato una battuta del film che, senza dubbio, è stata scritta da mio padre, in cui si usava un termine dispregiativo per le persone di origine cinese e la parola «negro», e gli studenti hanno sentito gli insulti. In quel momento sono rimasta profondamente scossa. È stato come se due mondi si fossero scontrati. La mia storia personale con quella parola, come persona birazziale ed ebrea, nonché figlia di Richard Pryor, e come professoressa universitaria che cercava di insegnare queste storie in modo consapevole, perché a volte possono essere scomode. Può essere molto forte quando le si insegna, e non lo avevo ancora capito del tutto. Inoltre, la storia della parola stessa. Mi sono chiesto: so davvero cosa significa? Ha lo stesso significato di allora? Come posso approfondire la sua storia? Più mi addentravo in quella storia, più il nome di mio padre continuava a emergere per via del suo lavoro pionieristico negli anni Settanta e della sua disponibilità a usare quella parola per costringere il pubblico a confrontarsi con il proprio razzismo. Nel tuo libro scrivi che Richard ti aveva ingaggiato per lavorare alla sua autobiografia, ma eri bloccata e non potevi. Pensi che Something We Said riesca finalmente a realizzare questo obiettivo? Lo penso davvero. Mi sembra una sorta di scusa, un modo per rimediare. Un modo per riallacciare i rapporti con lui, raccontare la nostra storia insieme e raccontare la sua. Spero che possa far conoscere la sua opera a un pubblico più giovane. Il semestre scorso ho tenuto un corso, L’America di Richard Pryor, e sono rimasta scioccata dal fatto che i miei studenti non sapessero chi fosse, nonostante l’importanza della sua voce negli anni Settanta. La «parola famigerata» nel sottotitolo del tuo libro è la parola con la N. Qual è l’etimologia di questa parola e la storia del suo utilizzo e del suo abuso? Il libro è diviso in tre parti: la storia del mio rapporto con mio padre e il modo in cui la parola si intreccia con esso; la storia del mio lavoro in classe; un’altra parte è dedicata alla storia, per dare un punto di riferimento alla storia della parola e poter così comprendere le altre parti del libro. Era il 1619 quando i primi venti africani furono rapiti e portati a Jamestown, e la parola fu applicata a loro. Divenne un’ideologia fondamentale per considerare le persone di colore come «diverse». La parola assume una connotazione davvero offensiva quando le persone di colore iniziano a ottenere la libertà. Negli anni Trenta dell’Ottocento, nel Nord prebellico, rappresenta un vero e proprio attacco alla libertà, alla mobilità, alla prosperità e alla partecipazione economica e politica dei neri. Quando le persone non sono più schiavizzate, la parola le intrappola come una catena. Perché ora ci sono oratori straordinari, invitati a cene da grandi personalità americane, che vengono chiamati con questo termine. Funge da guardiano nello spazio pubblico, tenendo fuori i neri, come uno strumento di segregazione. E si evolve in violenza. Ho anche scoperto che, quasi dalla fine del Settecento, le persone non bianche se ne stavano riappropriando e usandola come strumento di sovversione e protesta nel loro linguaggio per parlare di sé stesse, un po’ come si sente nell’hip-hop. Non furono mio padre, né importanti scrittori neri degli anni Settanta, né gli intellettuali del Black Power a iniziare a usare la parola «negro» in questo modo; loro si basavano su secoli di tradizione orale di protesta. I comici erano degli storici. Non si limitavano a inventare storie sulle loro vite, ma le collegavano a una storia più ampia. Comprendevano il contesto della loro esperienza come uomini neri. LEGGI ANCHE… IMMAGINARIO «ALWAYS DO THE RIGHT THING» Bruno Walter Renato Toscano Parli di due significati e pronunce differenti della parola «negro». Si tratta di un’espressione che i giovani statunitensi hanno iniziato a usare quindici, vent’anni fa: la parola «negro» con la «r» dura e quella con la «a» dolce. Queste parole hanno due significati. La «r» dura è la versione bianca e razzista, l’ultima parola pronunciata da chi viene linciato, usata durante la schiavitù e in casi di brutalità poliziesca. L’altra è la versione che mio padre usava più spesso, ed era presente nel titolo di due dei suoi album vincitori di Grammy Award. Anche se mio padre la scriveva esattamente allo stesso modo, l’essenza della parola significava una sorta di cameratismo. Chi è autorizzato a usare la parola «negro»in pubblico e in privato, e perché? C’è un libro che ha praticamente questo titolo, The N Word di Jabari Asim. L’autore affronta proprio questa questione, e credo sia importante. Per me, i dibattiti polemici su chi dovrebbe o non dovrebbe usare quella parola raccontano solo una parte della storia. Quello che volevo fare era andare più a fondo. Per quanto mi riguarda, ovviamente, penso che se si sta rivolgendo un insulto a qualcuno, non si ha alcun diritto di usare quella parola. Non credo sia possibile, a meno che non si provenga da un’esperienza molto particolare. Io non provengo da quell’esperienza, e sono una persona di colore. Bisogna provenire da un’esperienza molto particolare perché quella parola possa essere pronunciata in modo autentico. Mi piace ribaltare la prospettiva e chiedermi: perché questa parola ha un significato così profondo per le persone di colore, per artisti neri come mio padre e per gli artisti hip-hop? Se è una parola di protesta contro l’ingiustizia e la disuguaglianza, allora continuerà ad avere un significato finché questi sistemi rimarranno in piedi. Richard Pryor usava il termine dispregiativo «negro»nei suoi spettacoli di cabaret, nei film e nei titoli dei suoi album. Lei scrive che il suo uso di questo termine era «qualcosa di audace e innovativo» e che rappresentava «la voce di una generazione nera». Come e perché lo usava? Non ne ho mai parlato con mio padre. È una delle tante cose che vorrei poter fare con lui. Come storica, sento di poterne parlare. Nel 1967, mio padre ebbe un momento di illuminazione. Si stava esibendo davanti a un pubblico che non avrebbe accettato sua nonna tra gli spettatori. Disse di non voler più fare la comicità di facciata che pensava lo avrebbe reso famoso. Lasciò cadere il microfono, uscì di scena a Las Vegas e iniziò a raccontare la verità, parlando delle esperienze reali vissute in famiglia. Il modo in cui usa la parola «divertente» è divertente, ma costringe il pubblico a confrontarsi con i propri problemi. In particolare, se si tratta di un pubblico bianco, con il proprio razzismo. Li stava invitando a far parte del suo mondo nero, anziché essere lui ad andare nel loro mondo bianco. Alla fine Richard ha ripudiato la parola «negro». Perché? Nel 1979 andò in Africa. In Kenya, fece un bilancio della sua vita. Era circondato da persone di colore che svolgevano i lavori più umili e gestivano il paese. In quel contesto, al di fuori della supremazia bianca degli Stati uniti, non gli venne nemmeno in mente di usare la parola «negro», perché non aveva alcun significato nel contesto del mondo nero in cui si trovava. Dopo quell’esperienza, disse: «Non chiamerò mai più un uomo di colore con la parola ‘negro’». Ci volle quel viaggio internazionale per capire che essere neri negli Stati uniti non era l’unica esperienza che una persona di colore potesse vivere. In un suo spettacolo di cabaret disse: «Mi ha colpito come un fulmine, ho pianto». Fu un’esperienza davvero potente per lui. E non l’ho mai più sentito usare quella parola per rivolgersi a qualcuno. Parlaci del tuo corso allo Smith College dedicato a tuo padre. È stata davvero un’esperienza incredibile. In parte storia familiare, in parte analisi del suo lavoro. È stato profondo vedere la sua comicità attraverso gli occhi degli studenti. Nel film Live in Concert del 1979 , ha praticamente inventato il film concerto, lo speciale comico, il genere. Passa circa metà del film a parlare di Macho Man, prendendosi gioco della propria mascolinità e della mascolinità tipica in generale. Gli uomini non lo facevano, non si prendevano gioco della propria virilità e avevano bisogno di sentirsi superiori alle donne. I miei studenti lo sottolineano perché spesso riflettono su genere e sessualità, e lo hanno davvero ritrovato nel suo lavoro. Come ricordi come padre? Quello che ho amato di più nello scrivere il libro è stato poter riaccendere tutta quella tenerezza. Ero pazza di mio padre. Non poteva davvero farmi del male, nemmeno quando lo faceva. Lo ammiravo, lo stimavo e gli volevo un bene dell’anima. Non era sempre presente, ma quando c’era, era davvero intenso. Non ho dubbi che desiderasse ardentemente essere un buon padre, per tutti i suoi sette figli; era una cosa che contava moltissimo per lui. *Elizabeth Stordeur Pryor è professoressa di storia allo Smith College. Ed Rampell è uno storico e critico cinematografico di Los Angeles, ha scritto Progressive Hollywood: A People’s Film History of the United states (Disinformation Books, 2005). Questo articolo è uscito su JacobinMag. La traduzione è a cura della redazione. DIAMOCI UN TAGLIO La rivoluzione non si fa a parole. Serve la partecipazione collettiva. Anche la tua. Abbonati a Jacobin Italia L'articolo Richard Pryor e la «parola con la N» proviene da Jacobin Italia.

A gennaio 2026 vengono arrestati a Torino 6 ragazzi, tra i 16 e i 18 anni, tutti con background migratori, per le manifestazioni per la Palestina del 3 ottobre, i capi di imputazione i soliti delle manifestazioni (resistenza e danneggiamento) eppure si sono già fatti 6 mesi chi al carcere minorile, chi in una comunità in alcuni casi senza poter frequentare la scuola: ieri 14 luglio,  l'udienza per due di loro per i quali è stata deciso un anno di messa alla prova, domani 16 luglio dovranno presentarsi in tribunale gli altri. Parliamo con una compagna di Torino per Gaza che ha organizzato presidi davanti al tribunale

Un esponente di Futuro Nazionale diffonde sui social il video dell’aggressione a un cittadino iracheno in stato di fragilità psichica e viene applaudito da centinaia di commenti. Non è solo …

«È stato allora che tutto ha vacillato. Dal mare è spirato un soffio denso e rovente. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua vastità per lasciar piovere fuoco. Tutto il mio essere si è teso, ho stretto la mano sulla pistola. Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre levigato del calcio ed è stato lì, nel rumore al contempo secco e assordante, che tutto è cominciato. Mi sono scrollato di dosso il sudore e il sole. Ho capito che avevo distrutto l’equilibrio del giorno, il silenzio eccezionale di una spiaggia dov’ ero stato felice. Allora ho sparato altre quattro volte su un corpo inerte nel quale le pallottole si conficcavano senza lasciare traccia. Ed è stato come se bussassi quattro volte alla porta dell’infelicità». Meursault ha il volto apatico. Segue il susseguirsi del processo con distacco, quasi fosse parte del pubblico. Il botta e risposta tra giudice, pm e avvocato pare un curioso rito di forma. Ha ucciso un arabo. Ma non è questo il punto. L’uccisione di un arabo è irrilevante, si viene assolti sempre. La condanna a morte di Meursault è in realtà dovuta alla sua mancata adesione alle istituzioni della società bianca: non ha pianto ai funerali della madre, è amico di un ruffiano, rifiuta il pentimento religioso. E se non ha un’anima, non fa parte dell’umanità. > Accanto alla religione, la giustizia è l’arma della società per proteggere la > sua integrità morale, strumento normativo che permette di definire le regole > per partecipare alla parentela. Una costruzione che legittima l’oppressività > sistemica del mondo bianco. Quel “non so” indifferente e annoiato di Meursault, ripetuto più volte in risposta alla richiesta di motivare i suoi comportamenti, è pericoloso perché smaschera la vacuità delle convenzioni sociali. Al contrario dell’arabo, relegato al ruolo di subalterno, lo straniero fa paura perché, rifiutandosi di dire il falso, rompe inevitabilmente la finzione del bianco.  Pubblicato nel 1942, Lo Straniero di Camus narra lo svolgersi del destino di Meursault, modesto impiegato che vive ad Algeri in un perenne stato di straniamento, da sé stesso e dal mondo. La sua vita procede tranquillamente, fin quando un giorno, dopo un litigio, uccide un arabo. Senza cercare giustificazioni o menzogne, segue impassibile le conseguenze del fatto fino alla sua condanna: del resto l’esistenza è qualcosa che accade e nell’assurdità della vita l’unica verità ineluttabile è proprio la morte. > Pur rimanendo abbastanza fedele al testo – con tanto di ripresa di alcuni > passi in voice over – , Lo Straniero di Ozon (2025) coglie l’occasione per > affrontare un grande rimosso nell’inconscio collettivo francese, e in generale > occidentale: l’esperienza coloniale e il razzismo sistemico. ALGERI COLONIALE Algeri negli anni ‘40 è il cuore del colonialismo francese: colonia di popolamento dal 1830, vede affiancarsi coloni bianchi “cittadini della madrepatria” e indigeni arabi, meri “sudditi” della Repubblica secondo il Codice dell’indigenato adottato nel 1881. > Nonostante l’abolizione della schiavitù la segregazione domina come fatto > sociale e mentale, generando estraneità reciproca tra le due culture. Merito > di Ozon è riuscire a raccontare i due volti di Algeri, dando più spazio ai > grandi invisibili del romanzo, gli arabi. I filmati di archivio iniziali celebrano la colonizzazione di Algeri come opera di civilizzazione: la colonizzazione urbanistica della città si riflette nella distinzione netta tra spazi per cittadini e spazi per indigeni.  Essere coloni vuol dire poter godere di una città rendendola simile al proprio mondo. In un certo senso, quasi appropriandosene. La casa di Meursault, i locali in cui entra – rigorosamente con l’insegna solo in francese e il divieto di accesso agli indigeni –, il cibo che mangia, i film che vede, le spiagge che frequenta fanno pensare di trovarsi in Francia. Il latino è l’emblema della distanza linguistica tra le due culture: utilizzato durante la cerimonia funebre della madre di Meursault – ma anche, in generale, la lingua della cultura, della giustizia e della religione bianca –, può essere considerato il simbolo del potere coloniale. Osservando le società schiaviste dell’Africa occidentale Meillassoux ha definito i “liberi” come parenti, coloro che, nati e cresciuti insieme, contribuiscono al ciclo produttivo e riproduttivo della società secondo il “principio di reciprocità differita”. Essere liberi vuol dire avere dei privilegi in virtù della parentela. Di contro, lo schiavo è l’anti parente, non contribuisce alla riproduzione della società, è solo merce e forza lavoro. La sua estraneità alla parentela corrisponde a un’espulsione dall’umanità. La deumanizzazione è intrinseca al concetto di schiavo. In Il bianco e il negro. Indagine storica sull’ordine razzista (2021)  Aurélia Michel racconta come, dopo la fine della schiavitù, abolita formalmente in Francia nel 1848, il rischio del “meticciato” – ovvero di entrata nella parentela degli affrancati e, dunque, di perdita dei propri privilegi – abbia portato progressivamente al rafforzamento della “finzione del bianco” in antitesi alla “finzione del negro”. Il concetto di razza, basato su presunti attributi biologici, ha una funzione politica, serve a tracciare una linea netta tra il colono e l’indigeno nelle colonie di popolamento. Nell’Ottocento il razzismo diventa lo strumento per legittimare, ancora una volta, il dominio del bianco sul colonizzato. Non è un caso se il Codice Civile Napoleonico del 1804 attribuiva al maschio proprietario bianco il monopolio della filiazione tramite la trasmissione del cognome. Era solo il capofamiglia a poter determinare la parentela, la “bianchezza”, e dunque l’accesso alla civiltà – poi nazione –, la donna fungeva solo da mediatrice. Restringere la possibilità di accesso alla parentela vuol dire restringere la possibilità di accesso all’umanità. Alber Camus LA FINZIONE DEL MASCHIO BIANCO Ricreare in terra straniera i simboli del mondo bianco – rigorosamente fallocentrico – vuol dire ricreare i simboli della virilità bianca. Valga da esempio prendendo a riferimento il film: la sigaretta, la bevuta di alcolici tra amici, il rapporto con le donne, la giacca e cravatta per andare in ufficio. Del resto, il fisico statuario del protagonista (Benjamin Voisin) incarna perfettamente l’idealtipo di corpo maschile bianco. L’insistere sulle scene della quotidianità di Meursault, mostrato spesso in bagno o davanti a uno specchio, contrasta con l’assenza di scene di vita privata dell’arabo. La mancanza della dimensione dell’intimità significa non appartenenza alla civiltà, all’umanità. La mascolinità tossica propria di questo mondo emerge dal dialogo tra Meursault e Sintès (Pierre Lottin). Questi gli racconta di aver picchiato a sangue l’amante indigena come punizione per “averlo fregato”: lei campava a sue spese ed era così che lo ripagava? Meursault, impassibile, lo aiuta a scrivere una lettera per “farla pentire” ed è così, con questa reciproca affermazione della loro virilità, che diventano amici. Nel mentre del confronto Ozon inquadra le foto sulle pareti della casa di Sintès, ritraenti donne discinte e uomini a torso nudo: l’oggettificazione della donna e l’esaltazione della virilità maschile. La finzione del maschio bianco è intrinsecamente colonialista e patriarcale perché retta dal dominio sul colonizzato, sull’animale, sulla donna. Una loro minima insubordinazione è punita prontamente con violenza. La riaffermazione del proprio dominio è esemplificata dalle bastonate di Salamano (Denis Lavant), vicino di Meursault, al proprio cane, o le già menzionate botte di Sintès all’amante. L’indifferenza del protagonista, quel «c’est leurs affaires» con cui liquida queste faccende, evidenzia la normalizzazione di queste dinamiche, il distanziamento e la deumanizzazione che permettono di non essere turbati dalla violenza. Il personaggio di Marie (Rebecca Marder), donna con cui il protagonista inizia una relazione all’indomani del funerale della madre, mostra perfettamente le caratteristiche della controparte femminile funzionali a reggere la finzione della virilità maschile. In primo luogo è un corpo, estremamente sensuale e “femminile”: le scene in spiaggia – dove sia lei che Meursault paiono delle semidivinità bianche – si focalizzano sul suo corpo sinuoso, avvolto da un costume intero fasciante, la pelle candida che risplende alla luce del sole. L’emotività e la passionalità di Marie si contrappongono all’assenza di emozioni del protagonista, il suo costante chiedergli di sposarsi ribadisce l’importanza delle istituzioni del mondo bianco, quelle che Meursault puntualmente priva di significato. Quando Meursault è in prigione Marie è la donna angelo rappresentante la luce e la speranza di uscirne. Illuminante è la scena in cui, durante un pranzo sulla spiaggia a casa di amici, dopo un primo scontro con gli arabi – tra cui il fratello dell’amante di Sintès – gli uomini decidono di ritornare sul luogo dell’incontro per una resa dei conti. Prontamente le donne cercano di trattenerli, la loro preoccupazione fa da contrappeso all’aggressività irresponsabile dei compagni. UN CRIMINE SISTEMICO I feel the steel butt jump, smooth in my hand Staring at the sea, staring at the sand Staring at myself reflected in the eyes Of the dead man on the beach (The dead man on the beach)  Nella canzone Killing an Arab dei The Cure, colonna sonora dei titoli di coda del film, l’arabo, nel suo essere antitesi, diventa specchio del bianco. Il confronto tra Meursault e l’arabo è rapido ma significativo. L’uso del bianco e nero attenua la percezione del caldo e del sole accecante, quelli che nel romanzo erano gli attenuanti all’azione del protagonista. Pistola contro coltello. Il dominio tecnologico occidentale non lascia scampo all’arretratezza indigena. > Poco prima di sparare il primo dei cinque colpi il volto dell’arabo diventa > sfocato, indistinto. Quel velo di razzismo che permette di spersonalizzare > l’altro. In fondo l’arabo è il non parente, non un amico o un fratello per cui > provare pietà. In prigione Meursault è straniero tra gli stranieri – gli arabi non cittadini, gli anonimi. La sua crescente alienazione è simboleggiata da scarafaggi di kafkiana memoria. Algeri da dietro le sbarre è il mondo di cui non fa più parte. Escluso dalla società dei bianchi è già morto prima dell’esecuzione. Il bianco e nero rimarca quanto tutto l’avvicendarsi del film non sia altro che un ricordo sempre più sbiadito di un morto vivente.  > A metà strada tra Lazzaro nel sepolcro e Cristo prima della crocifissione, > Meursault diventa il capro espiatorio che incarna la violenza dell’epoca > coloniale, rivelando la finzione su cui si poggia. Nella scena onirica di > Meursault che rincontra la madre prima di salire al patibolo si compie > un’idealistica espiazione storica. Con un tradimento prospettico dalla forte valenza politica, Ozon restituisce ai colonizzati il diritto al ricordo e al lutto. «Mi dispiace per vostro fratello». «A nessuno importa di mio fratello. È un arabo. Contano solo il vostro francese con sua madre. Ora dovrebbe tornare a casa». «La sua casa è qui». Il dialogo tra Marie e la sorella della vittima nell’aula di tribunale racconta il dramma dell’arabo, invisibile a casa propria. Nel finale la scena della sorella davanti alla tomba del fratello morto – di cui si scoprono nome e cognome sulla lapide – restituisce dignità e, quindi, umanità alla vittima, trasformando un delitto par hasard in un crimine sistemico. Riprendendo la filosofia dell’assurdo di Camus, di fronte all’insensatezza del mondo e all’ineluttabilità della vita, ribellarsi alla finzione che regge un sistema oppressivo diventa, in ultima istanza, un atto necessario di affermazione della propria umanità. Immagine di copertina di Wikicommons Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Uno straniero tra stranieri proviene da DINAMOpress.

Una testa di maiale è stata lasciata appesa al portone d’ingresso dello stabile di via Camozzi, che dovrebbe ospitare un nuovo centro islamico, come richiesto dall’associazione Al Ummah, presente in città dagli anni ’80 e oggi in via Croce. Da mesi la zona è infestata da azioni analoghe, come le scritte lasciate nei giorni di Natale: «No moschea» e «Remigrazione». Il commento di Iqbal Mazar,  storico rappresentante della comunità pakistana di Brescia, che parla di atto compiuto da una sparuta minoranza spinta anche dalle campagne d’odio della Lega, in particolare, dell’europarlamentare Silvia Sardone. Ascolta o scarica Il commento di Haroon, parte della comunità islamica locale e uno dei migranti che, nel 2010, resistettero per 17 giorni in cima alla gru Ascolta o scarica

Il 27enne morto poche settimane fa a Marzabotto “non è scivolato in acqua ma stava cercando di salvare una ragazza”, racconta una sua amica, indignata per il modo in cui è stata trattata la notizia e per i commenti xenofobi – viste le origini indiane della vittima – comparsi sui social.

Dall’aggressione verbale omofoba a Riccione alle scritte antisemite, dal vandalismo contro la panchina rossa a Santarcangelo, fino all’ordinanza anti-profughi di Pennabilli: il territorio di Rimini si trova a fare i conti con preoccupanti segnali di odio, intolleranza, razzismo, omofobia, misoginia e antisemitismo. Proponiamo di seguito il comunicato stampa integrale dell’ANPI Provinciale di Rimini, che richiama con forza la cittadinanza e le istituzioni ai valori costituzionali e antifascisti di solidarietà e rispetto della dignità umana. Di seguito il testo completo del comunicato: Il comitato provinciale ANPI Rimini condanna i recenti episodi avvenuti nel circondario Riminese e lancia l’allarme contro la deriva di intolleranza omofoba, razzista e misogina. L’ANPI Provinciale esprime profonda preoccupazione per la grave successione di episodi di intolleranza, violenza simbolica e discriminazione che hanno colpito la nostra provincia negli ultimi giorni. Siamo di fronte a segnali allarmanti di una deriva culturale e politica che contrasta radicalmente con i valori costituzionali e antifascisti su cui si fonda la nostra Repubblica. Condanniamo con fermezza le offese omofobe rivolte a due lavoratori di una gelateria di Riccione: un atto vile da parte di ragazzi minorenni che non può essere taciuto né normalizzato. Altrettanto inaccettabile è il vandalismo perpetrato a Santarcangelo di Romagna, dove è stata imbrattata la panchina rossa dedicata a una vittima di femminicidio. Colpire un simbolo della lotta alla violenza sulle donne significa colpire tutta la comunità. A questo si aggiunge il gravissimo atto di stampo antisemita commesso sempre a Riccione, con l’imbrattamento del busto di Karl Marx: un mix di ignoranza e odio ideologico che non può trovare spazio nel nostro territorio. Infine, esprimiamo netta contrarietà e sdegno per l’ordinanza anti-bivacco emanata dal Sindaco di Pennabilli, esplicitamente mirata a colpire i profughi accolti dal Comune. La Costituzione Repubblicana ci insegna i valori della solidarietà, dell’inclusione e del rispetto della dignità umana. Pennabilli e la Valmarecchia hanno una storia fatta di accoglienza e umanità che non può essere infangata da provvedimenti di esclusione. Invitiamo l’amministrazione comunale a ritirare l’ordinanza e riaprire un dialogo basato sull’integrazione reale, l’unica vera strada per la coesione sociale. ANPI Provinciale di Rimini infine rivolge un appello alle istituzioni e alle forze dell’ordine affinché sia garantita la massima attenzione nel prevenire e perseguire ogni episodio di vandalismo, intolleranza, di odio e di violenza che colpisca i beni pubblici, simboli della memoria, luoghi di convivenza civile e persone. ANPI Provinciale Rimini 02 Luglio 2026 Redazione Romagna