L’inchiesta descrive in dettaglio le continue minimizzazioni da parte degli organi stampa e istituzionali delle violenze perpetrate ai danni di militanti e attiviste antifasciste e antifascisti in contesti di manifestazioni di protesta contro il genocidio perpetrato a Gaza dall’esercito israeliano o in generale in solidarietà con la causa palestinese. Negli ultimi due anni infatti le intimidazioni e le violenze verso chi esprime solidarietà con il popolo palestinese si sono fatte sempre più frequenti. Questo fenomeno, presente in tutto il mondo, si è verificato con particolare intensità nella città di Roma, soprattutto nel quadrante sud orientale della capitale. Il documentario ha l’obiettivo di far luce su quanto accaduto, per non lasciare queste violenze sotto silenzio. Pubblichiamo inoltre un’intervista esclusiva fatta al collettivo Restiamo umani, autore del documentario «Silenzio stampa». Di seguito il video integrale della docu-inchiesta realizzata da Restiamo umani e l’intervista di DinamoPress al collettivo promotere del progetto. -------------------------------------------------------------------------------- Perché avete sentito la necessità di realizzare questo documentario? Abbiamo sentito la necessità di realizzare questo documentario innanzitutto perché nessuno/a lo aveva ancora fatto al posto nostro. Lo spazio che le aggressioni di matrice sionista hanno trovato nella narrazione pubblica è sempre stato troppo poco e anche per questo abbiamo pensato che invece fosse necessario porre fine a questo silenzio. Noi siamo ragazzi e ragazze che, come tanti e tante altre/i, negli ultimi anni hanno attraversato e animato le mobilitazioni per la Palestina e ci siamo presto accorti/e che attorno a questa questione si respira, soprattutto nella città di Roma, un clima intimidatorio, che abbiamo sentito l’esigenza di raccontare. L’impunità di cui godono questi soggetti si manifesta in modo sistematico su tre livelli differenti. Il primo è quello istituzionale e politico: esponenti di diversi schieramenti hanno scelto la via del silenzio o, in alcuni casi, hanno offerto una sponda esplicita agli aggressori. Pensiamo alle dichiarazioni di Salvini sui fatti del 25 aprile, o a quelle di Lollobrigida dopo l’aggressione davanti al Liceo Caravillani; interventi che hanno di fatto legittimato la violenza, arrivando addirittura ad invertire le responsabilità tra aggrediti ed aggressori. Come si è manifestata “l’impunità” di cui godono i soggetti autori delle aggressioni? L’impunità di cui godono questi soggetti si manifesta in modo sistematico su tre livelli differenti. Il primo è quello istituzionale e politico: esponenti di diversi schieramenti hanno scelto la via del silenzio o, in alcuni casi, hanno offerto una sponda esplicita agli aggressori. Pensiamo alle dichiarazioni di Salvini sui fatti del 25 aprile, o a quelle di Lollobrigida dopo l’aggressione davanti al Liceo Caravillani; interventi che hanno di fatto legittimato la violenza, arrivando addirittura ad invertire le responsabilità tra aggrediti ed aggressori. Il secondo livello è quello dei media generalisti, che hanno taciuto o ribaltato la dinamica degli eventi, operando sulle cronache cittadine la stessa mistificazione che applicano al racconto del genocidio in Palestina. Infine, c’è un piano di agibilità pratica e fisica sul campo: la condotta delle forze dell’ordine, infatti, in diverse occasioni ha permesso a queste frange radicali di muoversi e colpire, molto spesso senza subire alcuna conseguenza giudiziaria e senza essere nemmeno identificate. Se i media “mainstream” hanno depistato e coperto le aggressioni di matrice fascio-sionista, quale deve essere il ruolo della stampa indipendente di fronte a quanto accaduto? Il ruolo della stampa indipendente e della contro-informazione deve essere non solo quello di denunciare l’omissione dei grandi media, ma anche quello di spezzare l’unilateralità del racconto pubblico e smontarne i meccanismi di funzionamento. Come diciamo proprio nei minuti finali della nostra inchiesta, infatti, il compito diventa quello di portare le prove dove si vorrebbe imporre il silenzio e di dare voce a una verità che i fatti non permettono più di ignorare. Se l’informazione generalista tende a derubricare queste forme di violenza politica ad anonimi scontri fra facinorosi e, come avviene ancora più spesso, ad invertire i ruoli tra aggrediti e aggressori, il giornalismo indipendente deve riuscire ad imporre un principio di realtà attraverso un lavoro d’inchiesta rigoroso, basato sulle testimonianze e sui riscontri oggettivi, per dimostrare che non siamo di fronte a episodi isolati ma a una strategia precisa. Inoltre crediamo che la forza del giornalismo indipendente risieda anche nel fatto che la realtà documentata sul campo è dotata di una forza intrinseca: quando si ricostruiscono i fatti con rigore, la verità diventa così solida e dirompente da riuscire a bucare la narrazione ufficiale. Il fine ultimo della contro-informazione deve essere proprio quello di trasformare la verità dei fatti, storpiata dal discorso dominante, in una consapevolezza diffusa e in un senso comune non più manipolabile. La copertina è a cura di Restiamo umani Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo «Silenzio stampa» – l’inchiesta sullo squadrismo sionista a Roma proviene da DINAMOpress.

C’è qualcosa di molto fragile e allo stesso tempo estremamente violento, negli scenari globali contemporanei. Guerre interconnesse, crisi permanenti, ridefinizioni tumultuose degli equilibri geopolitici: dentro questo quadro, l’effettività del diritto – a cominciare da quello internazionale – appare progressivamente più incerta, selettiva, intermittente. Ma proprio mentre si moltiplicano le rappresentazioni della crisi dell’ordine giuridico e politico, gli strumenti ordinari di amministrazione del potere rischiano di diventare ancora più invisibili e normalizzati. È per questa ragione che l’ultimo libro di Enrico Gargiulo, Protocollo. Uno strumento di potere (Elèuthera, 2026), assume una duplice utilità: analitica e politica. Il volume disegna un percorso immersivo dentro il concetto di protocollo, seguendone genealogie, trasformazioni, usi e funzioni. Con un approccio che attraversa storia, saperi giuridici e teoria critica, Gargiulo mostra come il protocollo non sia soltanto una procedura tecnica o amministrativa, ma un dispositivo capace di organizzare rapporti di potere, orientare comportamenti e produrre gerarchie. Un’analisi minuziosa, che però si sviluppa costantemente iscritta dentro uno scenario più ampio: quello delle trasformazioni contemporanee delle forme di governo. Nella prospettiva delineata dall’autore, sociologo dell’Università di Torino, il protocollo agisce infatti come un potente «neutralizzatore politico». Trasforma decisioni storicamente situate in procedure apparentemente inevitabili; sposta il conflitto dal terreno della scelta a quello dell’implementazione tecnica; contribuisce a presentare come neutrale ciò che è invece il prodotto di rapporti di forza, interessi e asimmetrie materiali.  E se è vero – come spesso è affermato nel dibattito pubblico, anche da prospettive molto differenti tra loro – che una delle cifre del presente è la progressiva scomparsa della politica, allora vale la pena seguire il percorso proposto da Gargiulo ed esplorare fino in fondo la portata del protocollo. Non solo per comprendere meglio questo specifico dispositivo, ma anche per interrogare più in generale le forme contemporanee del governo, della coercizione e dell’amministrazione delle condotte. Nel contesto attuale, segnato da ristrutturazioni violente dell’ordine neoliberale e da una crescente instabilità globale, come nasce l’esigenza di concentrarti proprio sul concetto di protocollo? C’è stato un episodio specifico da cui è nata l’idea di questa focalizzazione? Il mio interesse per il concetto di protocollo nasce da una curiosità relativa alle trasformazioni che interessano le modalità di governo contemporanee, sempre più segnate dall’uso di strumenti tecnici e amministrativi capaci di regolare la vita sociale. All’interno di scenari segnati da crisi, instabilità ed emergenze – vere o presunte – i protocolli si affermano come dispositivi centrali per affrontare l’incertezza, offrendo procedure standardizzate che orientano l’azione e riducono la necessità di decidere in maniera contingente. Ma il mio interesse per il concetto di protocollo nasce anche da curiosità più specifiche. > La gestione dell’emergenza dovuta alla diffusione del Covid-19, in > particolare, è stata un momento fondamentale. Una vera e propria “pandemia di > protocolli” ha fatto seguito alla diffusione globale del virus: quasi ogni > gesto quotidiano, importante o meno che fosse, è stato regolato da una > procedura specifica, che andava rispettata in modo tassativo. Lo scenario internazionale, a sua volta, è stato determinante. Non a caso il libro si apre raccontando un episodio legato all’invasione israeliana della striscia di Gaza e al genocidio della popolazione palestinese. Dopo il secondo cessate il fuoco tra Israele e Hamas, presso lo Sheba Medical Center di Tel Aviv è stato realizzato in tempi rapidi un protocollo ad hoc per l’assistenza agli ostaggi liberati. In assenza di linee guida già disponibili, il personale medico si è basato su saperi esperti relativi a eventi simili per costruire una procedura operativa dedicata. L’episodio, se da un lato mostra come i protocolli siano strategici nei momenti di emergenza – situazioni inedite sono governate attraverso dispositivi formalizzati –, dall’altro rivela le asimmetrie nell’accesso a risorse fondamentali: la possibilità di costruire e applicare un protocollo efficace dipende da fattori materiali, cognitivi e relazionali distribuiti in modo diseguale. Le differenze tra il trattamento riservato agli ostaggi israeliani e quello destinato alle persone palestinesi liberate dalle carceri in cui erano detenute lo rende visibile in maniera evidente. Da considerazioni più generali e da episodi come questo nasce l’idea di focalizzarmi sul protocollo. Uno strumento che appare neutrale e tecnico ma che, in realtà, gioca un ruolo del tutto politico: mentre promette efficienza e uniformità contribuisce a riprodurre le disuguaglianze e a spostare l’attenzione dalle scelte alle procedure, spoliticizzando l’azione pubblica. Analizzarlo, dunque, significa interrogare le forme contemporanee del potere, in molti casi esercitate in modo indiretto, discreto e apparentemente neutrale. Come si inserisce il tema del protocollo nel tuo percorso di ricerca? Che continuità vedi con i lavori in tema di anagrafe, saperi di polizia, politiche dell’integrazione e della cittadinanza? Il filo conduttore è nel percorso di politicizzazione di dispositivi che tendono a presentarsi come neutri o puramente tecnici? Il concetto di protocollo è una sorta di filo rosso nei miei lavori. Rappresenta il punto di convergenza di interessi sviluppati nel tempo attorno ad ambiti diversi ma in qualche modo collegati: la cittadinanza e le sue trasformazioni; le politiche di integrazione della popolazione immigrata; il sapere di polizia, l’anagrafe e le sue performatività; gli strumenti amministrativi. Campi che, nella loro eterogeneità, condividono un elemento centrale: il ruolo strategico che strumenti tecnici e burocratici, privi di uno statuto giuridico chiaro, rivestono nella regolazione della vita sociale. L’attenzione per il concetto di protocollo, più in dettaglio, nasce da una curiosità maturata studiando dispositivi in apparenza banali ma, in realtà, capaci di influenzare concretamente i comportamenti agendo in modo prescrittivo e al contempo pedagogico. L’anagrafe è piuttosto rappresentativa: strumenti amministrativi che appaiono poco vincolanti e posti molto in basso nella scala delle fonti del diritto, come le ordinanze e le circolari sindacali, contribuiscono a garantire o a negare visibilità amministrativa a individui e gruppi e, quindi, a costruire disuguaglianze materiali e simboliche. > La polizia è altrettanto significativa: strumenti come i manuali o i > protocolli operativi indicano come classificare la popolazione e insegnano a > operare selezioni, riproducendo gerarchie sociali e distinguendo tra soggetti > “legittimi” e “illegittimi”. Le politiche di integrazione sono a loro volta > emblematiche: documenti di programmazione che appaiono come poco vincolanti > aiutano a strutturare il modo in cui guardiamo alle relazioni sociali tra > persone “native” e “immigrate”, nascondendo processi politici e decisioni che > regolano in maniera selettiva il diritto al soggiorno e il riconoscimento > dell’appartenenza. Il filo conduttore che lega cose diverse tra loro, dunque, è il carattere profondamente politico di dispositivi che tendono a presentarsi come tecnici o ad apparire banali e scontati. Il protocollo, in questo senso, incarna perfettamente il rapporto ambiguo tra tecnica e politica, tra la neutralità apparente delle decisioni e l’esercizio effettivo, e in una certa misura arbitrario, del potere: è, parafrasando il titolo di un libro di Sandro Mezzadra e Brett Neilson (Border as Method), un metodo di governo. Analizzarlo significa allora rendere visibile ciò che normalmente resta opaco, mostrando come la gestione delle popolazioni si eserciti attraverso pratiche quotidiane e apparentemente innocue. Nel libro utilizzi il paradigma della soft law per descrivere il funzionamento del protocollo: un dispositivo il cui carattere coercitivo è spesso poco evidente. Se dovessi sintetizzare, qual è oggi il peso specifico del protocollo nelle forme contemporanee di governance? Nello scenario contemporaneo, il protocollo ha un peso sempre più rilevante nelle pratiche di governo. In particolare quando assume la forma della cosiddetta soft law: un insieme eterogeneo di documenti contenenti indicazioni tecniche o operative – linee guida, libri “colorati” (blu, giallo, bianco, ecc.), manuali – che, pur non avendo lo status formale di norme giuridiche, sostituiscono la legge tanto da produrre effetti vincolanti e da incidere concretamente sui comportamenti, suggerendo buone pratiche e provando a uniformare le condotte, standardizzandole. > Allo stesso tempo, si comporta come una pseudo-legge, capace di integrare una > normativa generica o inadeguata. È assimilabile perciò a uno strumento di > infra-diritto, che in apparenza va a definire in dettaglio i contenuti di una > norma ma che, di fatto, finisce per introdurne una ex novo, consentendo così > una regolazione flessibile, adattabile a contesti diversi e particolarmente > efficace nella gestione di situazioni complesse o emergenziali. Il protocollo, date le sue caratteristiche, svolge una funzione politica precisa: permette di governare “a distanza”, delegando agli esperti la definizione delle procedure e spostando il conflitto dal piano delle decisioni a quello dell’implementazione tecnico-operativa. In sostanza, è un meccanismo capace di ridurre la visibilità delle scelte politiche e di proteggere i decisori dalle critiche, contribuendo a una forma di spoliticizzazione. Il risultato è una particolare modalità di esercizio del potere, fondata su strumenti informali, flessibili e apparentemente neutri che, tuttavia, mantengono un forte carattere normativo. In uno scenario del genere, “protocollo” è il nome generale che possiamo dare a dispositivi che veicolano decisioni scaturite da percorsi poco visibili ma non per questo meno incisivi. Il contenimento della mobilità è uno degli assi principali attraverso cui analizzi gli effetti dei protocolli, sia nel presente – penso al caso Albania – sia in prospettiva storica, anche coloniale. Perché la mobilità è, nelle tua analisi, un terreno privilegiato per osservare il funzionamento del protocollo? La mobilità è un terreno privilegiato per osservare il funzionamento dei protocolli: costituisce uno degli ambiti in cui il governo delle popolazioni si manifesta in modo più evidente e conflittuale. Il movimento delle persone, in quanto tale, mette in crisi l’ordine statale, che presuppone stabilità, sedentarietà e appartenenze territoriali definite. > In uno scenario segnato dall’ossessione per la mobilità, i protocolli sono > strumenti capaci di regolare e contenere gli spostamenti individuali, > contribuendo a classificare i soggetti, a stabilire le condizioni di accesso e > permanenza e a definire chi può muoversi legittimamente e chi no. Aiutano > inoltre a far apparire le norme che disciplinano il movimento come naturali e > inevitabili, nascondendo il fatto che sono il prodotto di decisioni politiche > e rapporti di potere. La mobilità, nello specifico, è un ambito in cui operano numerosi dispositivi amministrativi e documentali – registri, controlli, protocolli operativi – che producono effetti performativi: non si limitano cioè a registrare i movimenti, ma contribuiscono a definirli, rendendo alcune forme di spostamento visibili e legittime e altre invisibili e illegittime. È un settore, inoltre, in cui gli strumenti protocollari assumono la forma delle intese e degli accordi. Come il Protocollo di intesa tra Italia e Albania di cui hai parlato in dettaglio qui, che prevede la costruzione, nel territorio albanese, di centri (hotspot e CPR) sotto la giurisdizione italiana, destinati a trattenere e processare le domande di asilo di persone soccorse in mare, allo scopo di velocizzarne il rimpatrio. Storicamente, più in generale, la regolazione della mobilità è associata a logiche di controllo e classificazione della popolazione, come mostrano in modo chiaro le misure di polizia che si sono stratificate nel corso del tempo, il cui scopo ultimo, al di là delle retoriche sicuritarie ed emergenziali tramite cui di volta in volta sono state giustificate e legittimate, è mantenere l’ordine sociale distinguendo tra soggetti “accettabili” e “pericolosi”. Per queste ragioni lascia trasparire in maniera cristallina la dimensione normativa, selettiva e gerarchica dei protocolli: è il luogo in cui il loro funzionamento appare meno neutro e più chiaramente legato alla produzione di disuguaglianze e al controllo delle popolazioni. Il libro non ha solo una finalità analitica: nelle conclusioni ti confronti esplicitamente con l’approccio abolizionista. Chi immagini come destinatariə politico del tuo libro? Che cosa può significare un uso abolizionista del tuo lavoro sul protocollo? Il libro si rivolge a una platea ampia ma chiaramente orientata: studios*, attivist*, professionist* del diritto e, più in generale, persone interessate a comprendere criticamente il funzionamento degli strumenti di governo contemporanei. Un pubblico tendenzialmente non neutro, che può appropriarsi delle analisi contenute nel testo per interrogare e mettere in discussione le forme attuali di esercizio del potere. In questo senso, il richiamo all’abolizionismo e alle proposte analitiche e politiche sull’argomento allude a una prospettiva critica che non vuole limitarsi a una riforma degli strumenti esistenti ma intende problematizzarne radicalmente le funzioni e gli effetti. Un uso abolizionista delle analisi critiche sul concetto di protocollo implica innanzitutto la messa a tema, esplicita e pubblica, del carattere politico di dispositivi che si presentano come tecnici, mostrandone la funzione produttiva di gerarchie, esclusione e controllo. Comporta, inoltre, il non accettare come inevitabili o naturali le procedure che regolano la vita sociale, riconoscendole piuttosto come il risultato di scelte situate e contestabili. In sostanza, la posta in gioco dell’analisi portata avanti nel libro è de-naturalizzare i dispositivi di governo, analogamente a quanto avviene in altri lavori o proposte di stampo abolizionista che hanno come oggetto i confini, l’idea di integrazione o le strutture carcerarie e manicomiali. Una lettura abolizionista del concetto di protocollo, insomma, non consiste nel rifiuto assoluto dei dispositivi protocollari – che sarebbe irrealistico e forse anche controproducente – ma si sostanzia nella messa in luce delle condizioni di possibilità della loro pervasività: ossia, nella critica dei tratti portanti della struttura giuridica e politico-economica in cui viviamo, il capitalismo, al cui interno le decisioni politiche passano molto spesso attraverso procedure banalmente tecniche. Un approccio abolizionista all’analisi dei protocolli, inoltre, si traduce nella capacità di immaginare alternative: vale a dire, forme di organizzazione e di gestione della vita collettiva che non si fondino su dispositivi opachi e gerarchici ma provino a costruire relazioni più orizzontali e meno coercitive. Il libro, quindi, non ha la pretesa di offrire soluzioni immediate, ma ha l’ambizione di fornire le basi analitiche per una critica radicale del mondo in cui viviamo e per una possibile trasformazione delle pratiche di governo che lo segnano in maniera strutturale. La copertina è di Mariann Szőke Pixabay Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Enrico Gargiulo: «I protocolli riducono la visibilità delle scelte politiche» proviene da DINAMOpress.

Il Comune di Roma ha dichiarato battaglia agli storici concessionari balneari di Ostia, facendo leva sul malcontento di residenti e frequentatori del litorale, stanchi di essere respinti ai cancelli degli stabilimenti nonostante il diritto al libero e gratuito accesso al mare. Per anni a Ostia il 94,5% degli stabilimenti non ha permesso l’ingresso gratuito, detenendo il record negativo per continuità di litorale senza spiaggia libera: 3.450 metri senza varchi verso il mare. Il lungomare di Ostia, per decenni trasformato in un vero e proprio “lungomuro”, preda del lavoro stagionale sottopagato, sembra oggi destinato a una fase di cambiamento. Ma la stagione balneare, tra macerie e nuove concessioni ancora da firmare, stenta a partire. Le domande restano aperte: siamo davvero di fronte alla fine del vecchio sistema balneare oppure a una sua semplice riorganizzazione? L’applicazione della direttiva Bolkestein libererà realmente il mare oppure aprirà le spiagge agli interessi di grandi operatori economici e finanziari? GLI ABUSI SUL LITORALE ROMANO La rottura con il passato è iniziata attraverso una massiccia attività di controllo sugli stabilimenti balneari. Come raccontato dal “Corriere della Sera“, i sopralluoghi effettuati con droni e verifiche tecniche hanno riguardato circa 73mila metri quadrati di strutture sul litorale di Ostia. Il risultato è stato significativo: quasi un intero ettaro di opere abusive accertate. Prima dell’inizio della stagione balneare erano 34 gli stabilimenti chiamati a demolire manufatti contestati: verande, ampliamenti, pedane, cabine e ristoranti costruiti ben oltre i limiti autorizzati. Un numero considerevole che restituisce la dimensione di un sistema che per anni ha trattato il bene demaniale come uno spazio da occupare progressivamente più che come patrimonio collettivo. Quella degli abusi non è quindi soltanto una questione urbanistica. È il riflesso materiale di un modello di gestione del litorale costruito attraverso proroghe continue, tolleranza amministrativa e privatizzazione progressiva dello spazio pubblico. Per anni gli stabilimenti di Ostia hanno funzionato come barriere fisiche e sociali: chilometri di costa occupati da concessioni, varchi controllati, spiagge libere ridotte e un accesso al mare spesso ostacolato. La battaglia sul litorale romano non riguarda quindi soltanto le demolizioni. Riguarda l’idea stessa di mare come bene collettivo. LA GARA DEL CAMPIDOGLIO E IL SISTEMA DELLE ROYALTIES Nel 2025 il Campidoglio ha indetto due bandi per l’assegnazione delle nuove concessioni demaniali marittime relative alla maggior parte degli stabilimenti di Ostia e delle spiagge libere attrezzate con concessioni scadute. La gara ha riguardato una quarantina di concessioni: circa un terzo degli impianti ha cambiato formalmente gestione. Le nuove concessioni, la maggior parte delle quali non ancora operative, hanno una durata estremamente breve: un anno, rinnovabile stagione per stagione fino a un massimo di altre due annualità. Si tratta di una soluzione transitoria nell’attesa che venga approvato il nuovo PUA (Piano di Utilizzazione degli Arenili) dall’Assemblea Capitolina. Una volta concluso l’iter, si potrà procedere alla messa a gara delle concessioni pluriennali. Tra gli elementi più rilevanti introdotti dal Comune di Roma c’è il nuovo sistema delle royalties. Oltre al tradizionale canone concessorio, i nuovi assegnatari dovranno versare al Campidoglio una percentuale sul fatturato prodotto dalle attività. Secondo l’assessore al Demanio Tobia Zevi, questo meccanismo avrebbe prodotto un rialzo medio del 12% delle offerte economiche. Ma il nuovo modello viene guardato con forte preoccupazione. di Metro Centric (Flickr) Secondo il LabUr, la royalty non rappresenta soltanto una clausola economica ma una vera e propria scelta politica e urbanistica. Il rischio evidenziato è che il nuovo sistema finisca per favorire operatori dotati di grande capacità finanziaria, in grado di sostenere margini ridotti e ritorni economici differiti nel tempo. In questo scenario la concessione balneare smette di essere una semplice attività stagionale e diventa un asset strategico: presidio territoriale, leva commerciale, piattaforma immobiliare futura e strumento di posizionamento economico. È proprio qui che si apre uno dei nodi principali della nuova fase: chi controllerà realmente il mare di Roma dopo questa caotica transizione? E soprattutto: il superamento del vecchio sistema balneare, con il nuovo PUA, produrrà una maggiore accessibilità pubblica oppure una nuova concentrazione del demanio nelle mani di grandi operatori economici? UNA STAGIONE BALNEARE CHE NON RIESCE A PARTIRE Mentre procedono sequestri e demolizioni, la stagione estiva 2026 appare già segnata dall’incertezza. Gli assistenti bagnanti della Sezione Lifeguards Italiani hanno denunciato una situazione definita “grave e pericolosa” sul litorale romano. Nel loro comunicato parlano di carenza di presidi di salvataggio, spiagge non cardioprotette, mezzi inutilizzati e assenza di una pianificazione efficace per la sicurezza in mare. A tutto questo si aggiunge il tema dell’erosione costiera. Le mareggiate degli ultimi mesi hanno colpito duramente il litorale di Ostia, mentre l’avanzamento del mare continua a ridurre l’arenile anche in assenza di eventi eccezionali. La crisi del modello balneare romano non è quindi soltanto amministrativa o giudiziaria. È anche ambientale. Per anni il litorale è stato sfruttato come piattaforma economica senza una reale pianificazione pubblica capace di affrontare erosione, consumo di suolo e fragilità della costa. La ciliegina sulla torta è stata la costruzione del Porto turistico di Ostia alla foce del Tevere, un’opera contestata da anni per il suo impatto sul naturale ripascimento delle spiagge. Il porto è finito al centro di sequestri e procedimenti giudiziari che hanno coinvolto Mauro Balini. Le indagini della magistratura hanno inoltre più volte incrociato il sistema di relazioni tra l’imprenditoria del litorale, l’amministrazione locale e ambienti riconducibili ai clan Fasciani e Spada. Eppure la risposta politica continua a muoversi nella stessa direzione. Il sindaco Gualtieri, nonostante il parere contrario del Municipio X, ha inserito tra le opere strategiche del Giubileo il Porto crocieristico di Fiumicino, sull’altro lato della foce del Tevere, sostenuto anche dal governo Meloni attraverso il sindaco di Fiumicino Mario Baccini e dalla Lega di Salvini. Il progetto prevede una concessione demaniale di lunghissima durata — novant’anni — affidata a Royal Caribbean Group, colosso globale dell’industria crocieristica. Dai tempi dell’imperatore Traiano sappiamo che non si costruiscono porti alla foce dei fiumi, ma una parte della politica sembra non aver imparato la lezione. Una volta resa operativa la direttiva Bolkestein sul litorale romano, chi ci garantisce che un modello simile, incentivato dal sistema delle royalties, non finisca per aprire le porte del demanio a grandi gruppi economici e finanziari, togliendo spazio alle più modeste realtà locali? POLITICA LOCALE E SISTEMA BALNEARE Il rapporto tra politica locale e concessionari balneari rappresenta uno dei nodi più delicati dell’intera vicenda. Per decenni il sistema degli stabilimenti è stato difeso trasversalmente da centrodestra e centrosinistra. Le amministrazioni si sono alternate, ma il modello di gestione del litorale è rimasto sostanzialmente invariato: proroghe continue, tolleranza sugli abusi, scarsità di spiagge libere e centralità economica e politica dei concessionari. Dentro questo quadro si inseriscono anche le recenti indagini sulle cene elettorali organizzate allo Shilling, storico stabilimento di Ostia legato all’imprenditore Fabio Balini, parente di Mauro Balini del Porto turistico di Ostia. Secondo quanto riportato dalla stampa, nelle inchieste compaiono esponenti politici di diversi schieramenti, tra cui Monica Picca e Antonio Caliendo. La Procura di Roma ipotizza finanziamenti illeciti collegati agli eventi politici e privati organizzati allo Shilling. Le persone coinvolte hanno respinto le accuse. Monica Picca, oltre a essere esponente della Lega a Ostia, fa parte anche della giunta Baccini di Fiumicino, favorevole al Porto crocieristico affidato a Royal Caribbean. Negli ultimi mesi la consigliera è stata inoltre impegnata, insieme al consigliere Aguzzetti — ex-militante di CasaPound e imputato nel procedimento per il tentativo di occupazione di una casa popolare — in una campagna politica per lo sgombero della Vittorio Emanuele in nome della legalità e del decoro urbano. Una contraddizione politica difficile da ignorare: si raccolgono firme invocando interventi rapidi contro marginalità sociale e occupazioni informali, mentre sugli abusi strutturali che per anni hanno segnato il litorale romano si è spesso scelto il silenzio, quando non la difesa degli interessi dei concessionari. Al di là degli sviluppi giudiziari, il dato politico resta evidente: il sistema balneare romano ha mantenuto a lungo una forte capacità di influenza trasversale sulle amministrazioni e sul governo del territorio. di Andrea Vanni (Flickr) LA BATTAGLIA PER IL MARE LIBERO La battaglia che oggi si apre a Ostia non riguarda soltanto la sostituzione di alcuni concessionari. Riguarda il futuro del mare di Roma. La domanda centrale è se il litorale continuerà a essere gestito come una somma di feudi economici oppure se diventerà finalmente uno spazio pubblico realmente accessibile. Perché il punto non è semplicemente chi vincerà le nuove concessioni. Il punto è capire quanto spazio verrà restituito alle spiagge libere con il PUA, quali abusi saranno davvero demoliti, quali interessi economici sopravvivranno dietro le nuove società, quali nuovi interessi saranno favoriti dal sistema delle royalties, quanto controllo pubblico esisterà sul litorale e soprattutto quale idea di città verrà costruita lungo il mare. Per anni Ostia è stata il simbolo di una gestione privatizzata della costa romana. Per anni è stata raccontata esclusivamente attraverso il paradigma criminale e mafioso, spesso riducendo un territorio complesso alle relazioni tra una parte dell’imprenditoria balneare, pezzi della politica locale e ambienti criminali, a discapito della stragrande maggioranza di chi vive quotidianamente Ostia senza essere colluso. Oggi quella struttura di potere sembra entrare in crisi. Ma senza una reale mobilitazione pubblica per il mare libero e per la difesa del demanio come bene collettivo, il rischio è che il nuovo corso annunciato dal Campidoglio finisca per cambiare soltanto le insegne, lasciando intatti gli equilibri economici e politici che hanno governato il litorale negli ultimi decenni. Non saranno le liberalizzazioni a restituire il mare alla collettività. Il nuovo corso dovrebbe ripartire dall’abbattimento del “lungomuro”, dall’aumento delle spiagge libere e da un controllo pubblico reale sul demanio. Perché non sarà una diversa distribuzione del profitto a restituire il mare libero, ma la rottura del modello che ha trasformato la costa romana in uno spazio privatizzato ed esclusivo. La copertina è di Cala mar (Flickr) Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Ostia, chi controllerà il mare di Roma? proviene da DINAMOpress.

Il documentario «Silenzio stampa», realizzato dal collettivo Restiamo umani, di cui l’identità dei membri è rimasta anonima per tutela da eventuali rappresaglie, ha come obiettivo di denunciare e fare luce sull’impunità di cui godono gli autori dei numerosi attentati e aggressioni di matrice sionista che si sono verificati a Roma a partire dagli attacchi del 7 ottobre 2023. L’inchiesta, che uscirà nella sua versione integrale venerdì 29 maggio sui canali di Restiamo umani e che verrà ripresa anche su DinamoPress, descrive in dettaglio le continue minimizzazioni da parte degli organi stampa e istituzionali delle violenze perpetrate ai danni di militanti e attiviste antifasciste e antifascisti in contesti di manifestazioni di protesta contro il genocidio perpetrato a Gaza dall’esercito israeliano o in generale in solidarietà con la causa palestinese. Negli ultimi due anni infatti le intimidazioni e le violenze verso chi esprime solidarietà con il popolo palestinese si sono fatte sempre più frequenti. Questo fenomeno, presente in tutto il mondo, si è verificato con particolare intensità nella città di Roma, soprattutto nel quadrante sud orientale della capitale. Violenze a studenti liceali accusati di aver gridato “Free Palestine” nel cortile di una scuola, striscioni intimidatori contro il collettivo studentesco del liceo Manara, ordigni artigianali fatti esplodere davanti all’entrata del centro sociale La Strada, aggressioni, minacce e pestaggi si sono susseguiti nel corso degli ultimi mesi. Tutti episodi riconducibili, in modo più o meno rivendicato, alle frange più estremiste e militanti del sionismo romano, che negli ultimi anni ha adottato sempre di più un modus operandi e un’estetica legati alla tradizione dell’estrema destra italiana. Non perdere l’uscita della versione integrale del documentario, segui i canali di Restiamo umani (Instagram, Blog e Youtube) e le pagine web e social di DinamoPress per ogni aggiornamento. Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Trailer «Silenzio stampa» – documentario sugli attacchi squadristi di stampo sionista a Roma proviene da DINAMOpress.

Abbiamo intervistato Marco Orefice, attivista del LOA Acrobax, già partecipante alla missione autunnale della Global Sumud Flotilla e appena rientrato dalla seconda missione. Come era composta questa flotilla in termini di navi e equipaggi? Era composta da centinaia di persone provenienti da ogni latitudine, geografia e percorso di vita. C’erano indigeni da Amazzonia, Nuova Zelanda, Australia, c’erano persone dall’America Latina e dall’Africa, oltre che Asia e Europa. Abbiamo cercato che le diversità potessero essere rappresentate anche nella composizione degli equipaggi, con persone con passaporti differenti come forma di tutela: le persone provenienti da paesi arabi avrebbero potuto subire un trattamento peggiore. Tenere assieme generi, culture, religioni e orientamenti sessuali molto diversi era una delle sfide del progetto della flotilla. Ci puoi riassumere la tua e la vostra esperienza a seguito dell’abbordaggio e sequestro di lunedì 18 maggio? É stato un attacco e un sequestro in piena regola in alto mare. C’era già stato un primo attacco a largo di Creta dove circa 200 persone erano state trattenute in carceri galleggianti a fine aprile. Questo è stato l’attacco definitivo. Eravamo in pieno giorno e si sono avvicinate a noi diverse fregate e navi da cui sono partiti i gommoni che hanno attaccato con proiettili di gomma mirando alla testa delle persone. Gli abbordaggi sono stati molto violenti, molti sono stati colpiti con i taser. I racconti sono simili, i soldati urlavano « Dove avete le armi?». Le persone sono state perquisite, messe in ginocchio e portate a prua lasciate a bagnarsi con le onde di una giornata in cui il mare non era piatto. Ci dicevano con sarcasmo «benvenuti nella flotilla!». Era solo l’inizio. Poi siamo stati trasferiti in dei lager galleggianti, delle navi-prigione. Siamo stati lasciati con indumenti leggeri, poi ammanettati, malmenati e umiliati in ogni modo e messi in un recinto composto da container. A molte persone quei container hanno ricordato i vagoni piombati verso i campi di concentramento della Seconda Guerra Mondiale. Per due giorni abbiamo vissuto in quei container, al freddo, ammucchiati, spesso non c’era spazio per tutte e tutti e ci turnavamo per poterci stendere. A volte ci siamo stretti anche per scaldarci. I container erano circondati da filo spinato e sulle nostre teste c’erano cecchini che in diverse occasioni hanno aperto il fuoco, a volte in modo totalmente gratuito. I proiettili erano piombini da caccia racchiusi in sacchetti di stoffa, meno letali ma non meno pericolosi. Per due giorni siamo stati alla merce di questi aguzzini che ogni tanto allagavano il ponte della nave per renderci più insostenibile l’attesa. Dall’alto tiravano sacchi di pane congelato e bottigliette d’acqua, molte persone si sono rifiutate di prendere cibo. Questa prigione galleggiante non si è diretta subito ad Ashdod, da lunedì pomeriggio fino a mercoledì in mattinata ha vagato per il Mediterraneo, fino a che non sono stati sequestrate tutte le persone che componevano la flotilla. Mercoledì siamo arrivati al porto di Ashdod, una volta attraccato, sono ricominciate le violenze e le sevizie. Ci hanno fatto sedere a terra, poi ci hanno chiamato una ad una e portate in un container. Sentivamo le urla di chi era dentro. Abbiamo allora protestato e un ragazzo turco si è alzato in segno di protesta, gli è stato subito sparato ad una gamba. Lo hanno trascinato via e l’ho rincontrato a Istanbul: stava bene anche se la ferita l’ha colpito alla coscia. Dalla nave, siamo stati portati sul piazzale del porto. In quello spazio sono ricominciate le sevizie, siamo stati di nuovo ammanettati e picchiati. Lì c’è stata quella scena ripresa da Ben Gvir e trasmessa sui social che ha fatto il giro del mondo. Di nuovo è iniziato un girone infernale che si è concluso 24 dopo, giovedì mattina, quando ci hanno trasferito all’aeroporto di Eilat e da lì ad Istanbul. Quali sono state le principali differenze nel trattamento e nella violenza ricevuta, rispetto alla flotilla dell’autunno? La differenza maggiore è stata una escalation di violenza notata già al momento dell’aggressione a Creta, incluso violenze di carattere sessuale. Pure il secondo attacco è stato molto più violento, molte più percosse subite, spari, taser, torture, nessuna persona è stata risparmiata. Era un caso fortuito subirne più o meno, dipendeva dagli aguzzini che trovavi davanti a te, ma non ne potevi scappare. Davanti alla violenza subita si è alzato un insolito coro di indignazione globale, rivolto però quasi esclusivamente al ministro israeliano Ben Gvir, come lo interpreti? Si tratta dell’ennesimo atto di ipocrisia delle democrazie occidentali che non hanno fatto nulla quando Ben Gvir venne ad umiliarci a ottobre scorso all’arrivo ad Ashdod. Le democrazie non hanno mai agito nulla contro il regime israeliano nonostante i rapporti di agenzie delle Nazioni Unite che documentano tutto quello che il governo israeliano continua a fare nei confronti della popolazione palestinese. Il regime israeliano ha rivendicato che siamo state trattati secondo i loro protocolli. Questi sono i loro protocolli. Decidere di guardare a Ben Gvir e non al genocidio in corso è un modo per eludere il problema. E’ la ipocrisia che fa parlare di “alcuni coloni violenti” anziché parlare del colonialismo. Parlare di Ben Gvir è un modo per non affrontare la questione e gestire solo una temporanea paura di perdere consensi. Immagino che ora sarà il tempo delle valutazioni, ci sono già prossime tappe organizzate del percorso politico dalla coalizione Global Sumud Flotilla? In questo momento è ancora in corso la marcia via terra, che si concluderà a breve e ha incontrato violenza e repressione in Libia. I motivi che ci hanno fatto navigare in autunno e ora sono ancora validi, nonostante non fosse l’intenzione di nessuno di noi di esporci a sevizie e torture. Abbiamo provato, come tante altre persone, a mettere da parte un po’ del nostro privilegio per porre agli occhi della opinione pubblica quale fosse il problema dell’occupazione e del genocidio in corso. Abbiamo cercato di segnalare l’inazione della comunità internazionale e dei governi nonostante la forte solidarietà internazionale dal basso in centinaia di paesi. La lotta per la liberazione della Palestina rappresenta un simbolo di tutte le lotte per la liberazione da soprusi e sopraffazioni, contro ogni forma di fascismo di cui il sionismo è una rappresentazione plastica oggi. Troveremo nuove forme per metterci in cammino e per lottare fino a che i governi non agiranno. Il regime israeliano non si ferma da solo, va fermato con campagne internazionali, con boicottaggio disinvestimento e sanzioni così come accadde con l’apartheid in Sudafrica. Sarà la spinta della società civile che obbligherà i governi a fare qualcosa contro questa economia del genocidio e della guerra. Che messaggio ti senti di dare alla fine di questa esperienza? L’importanza di continuare a non voltare le spalle, non indignarsi per quanto accaduto a noi ma pensare che se quello che è accaduto a noi è stato possibile sotto gli occhi del mondo, dobbiamo immaginarci cosa sia possibile ogni giorno e ogni minuto in quei lager per migliaia di uomini e donne lontano dagli occhi del mondo. Senza una soluzione giusta non ci sarà nessuna pace. Il percorso a fianco alla popolazione palestinese verso la liberazione è ancora lungo, e dobbiamo continuarlo consapevoli delle complicità dei nostri governi. Non servono le flotille per lottare per la Palestina e per fare qualcosa di concreto, dobbiamo farlo ogni giorno qui da noi per ottenere risultati e fermare la macchina della guerra che agisce da qui. La copertina è di Fotomovimiento da Flickr Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Marco Orefice, Global Sumud Flotilla: «Se è stato possibile trattare noi così, cosa accade in Palestina lontano dagli occhi del mondo?» proviene da DINAMOpress.

“Bastogi è Roma, noi siamo Bastogi!” Lo slogan urlato dal corteo che si è snodato per le vie del quartiere sabato 23 maggio fino a raggiungere Montespaccato ha rivendicato la volontà di riappropriarsi del proprio abitare con orgoglio e dignità. Il nome Bastogi ha rappresentato per Roma una vergogna e, insieme a tanti altri quartieri dimenticati della periferia, si porta addosso lo stigma del degrado, del pericolo, dell’abbandono, tanto da essere preso come location cinematografica in “Un gatto in tangenziale” per rappresentare il “brutto”. Il complesso residenziale Bastogi si trova nella periferia nord-ovest di Roma, vicino a Quartaccio, Torrevecchia, Primavalle. Costruito negli anni ’80 come residence per i dipendenti Alitalia e mai utilizzato per questo scopo, è stato acquistato nel 1989 dal Comune di Roma per ospitare temporaneamente le famiglie in emergenza abitativa. La temporaneità da allora è diventata permanente. Le sei palazzine nascono come strutture alberghiere con monolocali di venticinque metri quadri e bilocali di 45 metri quadri, in un’area distante da attività commerciali e servizi primari. Non sono mai state case per essere abitate da famiglie. Ospitano circa 2.000 residenti condannati a un forte isolamento, alle carenze strutturali e ai problemi di degrado sociale ed economico. Da trent’anni le persone aspettano la riconversione da CAAT (Centro di Assistenza Alloggiativa Temporanea) a ERP (Edilizia Residenziale Pubblica) del comprensorio, la regolarizzazione di chi li risiede, i lavori di ristrutturazione, l’illuminazione delle strade, la realizzazione delle infrastrutture necessarie a rendere il quartiere un pezzo di città. Chiedono per fare tutto questo l’istituzione di un tavolo permanente fra istituzioni, associazioni. Cittadini e cittadine. * * Il quartiere è tenuto vivo dal lavoro degli e delle abitanti e dalle realtà sociali impegnate nel territorio a superare la povertà educativa, il difficile accesso alla cura, alla desertificazione dei rapporti sociali. Perché Bastogi è Roma. La stessa città nella quale si aprono 14 nuovi alberghi extra lusso, come annuncia orgoglioso il sindaco Gualtieri. La stessa città in cui si contano 25 nuovi studentati privati destinati a chi può spendere le cifre alte richieste per il soggiorno. La stessa città sfavillante che attira turisti da tutto il mondo, ma abbandona i suoi e le sue residenti a condizioni di vita insostenibili. La manifestazione ha visto le adesioni di molte associazioni: Amnesty International, ANPI Roma, ARCI Roma, ASD Bastogi, Aurelio in Comune, Bastogi è Roma, CGIL Roma Nord, Collettivo Autonomo Torricelli, Comitato civico per la tutela degli Ex Mercati Generali, Emergency, Europa Verde, Fillea CGIL Roma e Lazio, Forum Terzo Settore Lazio, Fridays for Future, L38Squat, Lazio e Libertà APS, Libera, MEDU – Medici per i Diritti Umani, Montespaccato Cambia, Nonna Roma, Polo Civico, Ritagli, Quarticciolo Ribelle, Radio Onda Rossa, Rete #NoBavaglio, Rifondazione Comunista, Spin Time e Unione Inquilini. Tutte realtà che lavorano alla condivisione e alla costruzione di welfare comune e autogestito, in grado di raggiungere fasce di sofferenza che il welfare pubblico non è in grado di assistere. > Tutto questo è potuto avvenire perché esiste una grande ricchezza in quei > quartieri che nessuno racconta, preferendo nascondere i problemi dietro il > racconto della criminalità e del degrado. Perché la vertenza di Bastogi parla > a tutta Roma: parla di casa, dignità, servizi, ascolto, diritto a vivere nei > propri quartieri senza subire decisioni calate dall’alto. Quando una comunità viene lasciata ai margini, la risposta non può essere il silenzio. Deve essere presenza, solidarietà, mobilitazione. E orgoglio, perché Bastogi è Roma! Tutte le foto sono di Rossella Marchini Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo A Roma il quartiere Bastogi alza la voce proviene da DINAMOpress.

Un fantasma si aggira per il Perù. Non è lo stesso che terrorizzava le élite del XX° secolo, né quello delle rivoluzioni che promettevano di spazzare via il vecchio ordine. È un altro, più strano e inquietante: il fantasma del fujimorismo. Il 12 aprile 2026, nessuno dei 35 candidati alla presidenza del Perù è riuscito ad andare oltre un quinto dell’elettorato. Keiko Fujimori, figlia del dittatore Alberto Fujimori e candidata presidente di Fuerza Popular, ha ottenuto la percentuale più alta al primo turno delle elezioni generali con circa il 17% dei voti validi, accedendo così al secondo turno per la quarta volta consecutiva dal 2011. Al ballottaggio si troverà in compagnia di Roberto Sánchez, candidato presidente del centrosinistra di Juntos por el Perú che ha ottenuto il 12% dei voti, superando di poco il candidato di estrema destra Rafael López Aliaga, del partito Rinnovamento Popolare, il quale ha denunciato brogli senza però presentare prove. Per comprendere questo momento, è importante fare un passo indietro nella storia e capire che il Perù è arrivato agli anni 1990 in una specie di coma. L’iperinflazione durante il governo di Alan García [1985-1990 – ndt] aveva sgretolato il potere d’acquisto delle famiglie lavoratrici e il conflitto armato tra lo Stato e i guerriglieri di Sendero Luminoso aveva reso inabitabili vaste aree del Paese. Il governo – debole, centralizzato a Lima e storicamente distante dalla maggioranza della cittadinanza – era stato sopraffatto. In tale contesto, Fujimori padre si presentò come un outsider: ingegnere, figlio di immigrati giapponesi e senza un partito consolidato alle spalle. Sconfisse, anche con il sostegno di una parte della sinistra –la casta – rappresentata nel 1990 da Mario Vargas Llosa [scrittore e candidato presidente per la coalizione Frente Democratico – ndt]. Quando si parlava del sistema clientelare di Fujimori negli anni ’90, si faceva spesso riferimento ai pacchi alimentari. Si diceva che il dittatore comprasse voti distribuendo questi pacchi nei quartieri più poveri. Ci sono stati anche momenti in cui l’elettorato ha rifiutato il fujimorismo: nel 2011 con Ollanta Humala, nel 2016 con Pedro Pablo Kuczynski e nel 2021 contro Pedro Castillo, un’ampia maggioranza sociale ha riattivato la memoria storica che associa il nome Fujimori a crimini contro l’umanità, sparizioni forzate, corruzione senza scrupoli e decadenza morale delle istituzioni repubblicane. > Si potrebbe affermare che l’identità politica peruviana più forte sia > l’antifujimorismo. Nonostante questo, il fujimorismo rimane protagonista in > ogni elezione presidenziale in Perù e ha sempre una possibilità di vittoria. > La domanda che ci inquieta così tanto è: perché ne siamo ancora sorpresi? L’ARCHITETTURA DEL VOTO DI FUJIMORI Nelle recenti campagne presidenziali, Jorge Nieto, uno də diversə candidatə di sinistra del partito Buen Gobierno, ha sollevato un tema che ci ha creato non pochi problemi. Le misure redistributive attuate durante le dittature nel Perù del XX secolo sono state, sistematicamente, superiori a quelle implementate durante i periodi democratici. Nieto, a tratti in maniera un po’; forzata, ha tracciato un parallelo tra la dittatura militar-populista di Juan Velasco Alvarado, salito al potere con un colpo di stato nel 1968 e che ha varato la Riforma Agraria nel 1969, e la dittatura di Fujimori, dove la crisi macroeconomica venne scongiurata. La legittimità politica del fujimorismo è direttamente correlata all’importanza che i diversi settori della popolazione attribuiscono alla pacificazione e alla stabilità economica raggiunte durante quel governo. Quel ricordo fondativo (per quanto accompagnato da autoritarismo, corruzione sistemica e gravi violazioni dei diritti umani) è rimasto impresso nella memoria di un’intera generazione come il momento in cui qualcuno “ha ristabilito l’ordine”. Ecco perché Keiko Fujimori non governa: eredita. In un sistema politico nel quale le altre forze si sono screditate da sole, ereditare qualcosa (per quanto sporco, per quanto discutibile) rappresenta un vantaggio strutturale che nessuna campagna elettorale può erodere facilmente. Non è un caso che il programma di governo di Keiko Fujimori per queste elezioni, che rafforza il ricordo dell’eredità paterna, si chiami “Perù in ordine”.. > Oggi, le principali basi di sostegno del fujimorismo sono distribuite tra le > associazioni di piccole e medie imprese, insieme a una parte del settore > informale della vendita ambulante informale e a vari gruppi di credenti > evangelici. Questa coalizione è più rivelatrice e complessa di quanto sembri: il grande capitale sostiene il fujimorismo, così come altri candidati di destra come l’estremista López Aliaga, però rappresenta anche il voto di coloro che hanno costruito il proprio sostentamento ai margini dello Stato. Il fujimorismo è privo di un fondamento ideologico concreto: è una macchina identitaria piuttosto che un programma politico. Non offre alcuna visione per il Perù ma si limita a decifrare un riconoscimento: la promessa che il caos possa essere scongiurato risvegliando vecchi fantasmi per garantire che quel poco che si è costruito non venga spazzato via dai comunisti di Sendero Luminoso nelle loro nuove versioni democratiche. Questa promessa, in un Paese dove oltre il 70% dell’economia è informale e quasi tre peruviani su dieci vivono in povertà, non viene scalfita dall’;accusa (l’ennesima) di corruzione. CAMPAGNE DI SICUREZZA «Il Perù non vota “male”, vota come vive: a stomaco vuoto e con la mente sotto assedio», ha dichiarato Héctor Béjar non appena sono stati annunciati i risultati delle elezioni di aprile. Béjar è stato uno dei fondatori dell’Esercito di Liberazione Nazionale (ELN) negli anni ‘70 e ha ricoperto la carica di Ministro degli Esteri [estate 2021 – ndt] nel governo di Pedro Castillo [2021- 2022 – ndt]. In questa tornata elettorale in Perù, non è stata soltanto la destra a incentrare la propria campagna elettorale su criminalità, giustizia e sicurezza. Persino la sinistra ha adottato una strategia incentrata sulla sicurezza, credendo erroneamente che “il popolo”; desideri un pugno di ferro fine a se stesso. Durante i dibattiti televisivi Ronald Atencio, candidato dell’alleanza elettorale Venceremos, si è spinto fino ad affermare che, se eletto presidente, avrebbe guidato una “squadra di annientamento”; per combattere la criminalità organizzata. Si tratta della stessa retorica utilizzata da Fujimori padre negli anni 1990. In un Paese dove l’estorsione è diventata di fatto una tassa sul lavoro, questo appello trova riscontro in un pubblico reale, ma sa anche smascherare gli impostori. Sebbene questo ordine promesso non affronti nessuna delle cause profonde del disordine, le pressioni della vita quotidiana rendono possibili candidature sempre più estreme, e non solo tra i partiti di destra. Anche la sinistra afferma alcune cose vere: che l’attuale modello politico ed economico è escludente, che la ricchezza non viene ridistribuita e che la Costituzione del 1993 protegge gli stessi privilegi di sempre. Ma queste verità non bastano. Non riescono a convincere i territori, non riescono a raggiungere le emozioni, non riescono ad affermarsi nel momento in cui qualcuno deve decidere, nella solitudine dell’urna, chi rappresenta la sua paura più immediata. Esiste un divario tra la veridicità dell’analisi e la capacità di coinvolgere chi vive ai margini della società, e questo divario rappresenta anche una responsabilità politica, non solo un problema di comunicazione o di campagna elettorale. IL FANTASMA CHE NON SE NE VA, UN RICORDO CONTROVERSO In tutte e tre le precedenti candidature alla presidenza, Keiko Fujimori è andata vicina alla vittoria. Dispone di una base solida che nessuna crisi può intaccare completamente, perché non si fonda sull’entusiasmo bensì su qualcosa di più resiliente: la memoria, le reti di contatti e un’identità costruita in opposizione a tutto il resto. Il fujimorismo 1.0 ha colto qualcosa di reale: l’energia dei settori esclusi che rivendicavano un posto nell’economia e nella politica. Non si è trattato soltanto del periodo in cui il Consenso di Washington venne implementato alla lettera (con la violenza e la repressione che le sue misure comportarono): si trattava anche degli anni in cui si sviluppò un capitalismo popolare, concepito inizialmente da Hernando de Soto [Direttore della Banca Centrale del Perù dal 1978 al 1980 durante il governo militare di Francisco Morales Bermúdez (1975-1985) – ndt] per Vargas Llosa e che rimane rilevante non solo a livello teorico ma anche pratico. Marx ed Engels scrissero che uno spettro infestava l’Europa e che tutte le potenze si erano unite per esorcizzarlo. Lo spettro peruviano è più difficile da esorcizzare perché non viene dall’esterno: viene dall’interno, da una ferita non rimarginata, da una domanda a cui nessuno è ancora riuscito a dare una risposta definitiva. Ogni volta che il fujimorismo arriva al ballottaggio, una parte dell’analisi progressista latinoamericana compie lo stesso gesto automatico: diagnostica l’alienazione popolare, pronuncia la parola clientelismo, fa riferimento a mafie e corruzione e chiude rapidamente il dibattito. > Ma il voto per Fujimori è trasversale e sfida la segmentazione di classe e le > semplici divisioni elettorali. Invece di essere il voto dei poveri manipolati > e impotenti o quello delle élite compiacenti, il sostegno al partito ora > chiamato Fuerza Popular attraversa classi sociali e regioni (sulla costa e > nella parte orientale del Perù). Sta accadendo qualcosa di più complesso. Il voto a Fujimori non è stato frutto di circostanze fortuite; si tratta di una preferenza espressa con coerenza nel tempo. La mera ipotesi di manipolazione dell’elettorato di Fujimori, che infantilizza le complesse razionalità dei settori popolari in contesti di espropriazione e violenza quotidiana, è anch’essa un pretesto per non riflettere. Il 7 giugno, alcunə də 27 milioni di elettorə peruvianə aventi diritto al voto torneranno alle urne. Voteranno per scegliere tra Keiko Fujimori e Roberto Sánchez in un ballottaggio che, secondo l’istituto di sondaggi Ipsos, inizia con un sostanziale pareggio al 38%. La domanda rimane la stessa: basterà ancora una volta l’antifujimorismo a contenere lo spettro che incombe sul Perù? Traduzione a cura di Michele Fazioli per DinamoPress. La versione originale in spagnolo è stata pubblicata sul sito messicano www.ojala.mx La copertina è di Nestor Soto (Flickr) Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Perché il fujimorismo continua a tormentare il Perù? proviene da DINAMOpress.

In occasione del festival di Yoga popolare che si svolgerà il 7 giugno a Roma, presso il LOA Acrobax a via della Vasca Navale 6, abbiamo intervistato Yoga Riot, il collettivo che organizza l’evento. Chi è Yoga Riot, come nasce e di che progetti si occupa? Yoga Riot nasce da un gruppo di insegnanti provenienti da realtà diverse che hanno deciso di unirsi e mettersi in gioco; la nostra è un’esigenza semplice ma radicale: riportare lo yoga fuori dai circuiti esclusivi, costosi e spesso depoliticizzati in cui è stato rinchiuso; è un un progetto collettivo che prova a rimettere al centro l’accessibilità, la relazione e il contesto sociale in cui viene praticato lo yoga. Per noi lo yoga non deve essere un privilegio ma piuttosto uno slancio di libertà.  Viviamo in un tempo in cui le disuguaglianze si fanno più profonde e l’individualismo si insinua nel quotidiano fino a normalizzarsi. Noi vogliamo creare rete, stare insieme; crediamo infatti in uno yoga che appartenga a tutti e tutte, senza distinzione di classe, genere, provenienza geografica, età o corporatura.  In questo primo anno di vita abbiamo portato lo yoga negli spazi sociali, nelle iniziative di quartiere, nei centri yoga, costruendo pratiche aperte, giornate di raccolta fondi per associazioni e iniziative dal basso e momenti di confronto tra insegnanti. Non ci interessa insegnare yoga come prodotto, ma creare spazi in cui le persone possano riflettere, spazi di consapevolezza, ma anche di conflitto e trasformazione. Yoga Riot è quindi sia pratica che discorso politico: una critica alla mercificazione e un tentativo concreto di costruire alternative. Volantino festival yogariot Come nasce l’idea di un Festival di Yoga Popolare? L’idea nasce da una constatazione: esistono tante esperienze isolate di yoga accessibile, spesso dentro spazi sociali o reti informali, ma raramente si incontrano tra loro. Il festival è anche un tentativo di fare rete, di mettere in relazione pratiche, studenti e studentesse, insegnanti e storie diverse. “Popolare” non è uno slogan, ma una posizione precisa: significa accessibile economicamente, ma anche culturalmente. Significa uscire dall’immaginario elitario dello yoga come pratica per pochi e poche e riconoscerlo come uno strumento che può appartenere a chiunque. Il festival vuole essere uno spazio di attraversamento: si pratica, si discute, si ascolta, si mettono in crisi certe narrazioni dominanti. Per noi è una sorta di laboratorio collettivo. Oggi lo yoga dominante mette al centro corpi tonici, scolpiti, performanti. È uno yoga che spesso misura il valore in termini di estetica e prestazione. Un immaginario escludente, che produce modelli irraggiungibili e che finisce per allontanare moltissime persone. Noi partiamo da una critica netta a questa visione. Non ci interessa uno yoga performativo, né un’altra versione più gentile che a ben vedere ha la stessa logica. Ci interessa costruire uno spazio in cui non si debba dimostrare niente. Si pratica per il gusto di farlo. Si pratica perché è bello praticare. Dal Basso rivendica con forza la libertà di movimento, uno dei temi fondanti del festival. > Quando parliamo di libertà di movimento, non stiamo parlando solo del corpo > sul tappetino. Parliamo della libertà delle persone di muoversi nel mondo. In > un tempo in cui attraversare un confine può, significa rischiare la vita, > essere respinti, detenuti, pensare allo yoga come pratica neutra è una > finzione che non possiamo permetterci. Per noi libertà di movimento significa anche questo: stare dalla parte di chi attraversa frontiere fisiche fatte di muri, fili spinati e leggi, ma anche frontiere mentali fatte di paura, razzismo e esclusione. Significa rifiutare un’idea di benessere costruita su privilegi blindati, accessibile solo a chi ha già spazio, tempo e diritti garantiti. Uno yoga popolare prova a rompere queste barriere, simbolicamente ma anche concretamente, creando spazi in cui nessuno e nessuna è illegittimo o fuori posto. Spazi in cui il movimento è possibilità, non controllo ma apertura. Per noi la libertà di movimento è quindi una posizione: chiudere gli occhi su quello che succede fuori dalla sala non è un’opzione. > Dal Basso è antisessista, prova a mettere in discussione il modo in cui i > corpi vengono letti, esposti e normati; prova a creare pratiche e spazi in cui > non ci sia oggettivazione, né pressione a conformarsi a un certo tipo di > immagine. Allo stesso modo, parlare di antifascismo oggi è per noi fondamentale. Abbiamo immaginato un festival che fa dell’antifascismo il suo cavallo di battaglia. In un momento storico in cui riemergono pulsioni autoritarie, normalizzazioni della violenza e dell’esclusione, anche la pratica diventa un atto politico. Un festival di yoga popolare prova a costruire, nel suo piccolo, uno spazio aperto, accessibile, non gerarchico, dove la differenza non viene schiacciata ma riconosciuta. Lo yoga si fonda sull’unione, il fascismo sulla divisione. Il festival nasce quindi da un rifiuto, ma anche da un desiderio molto concreto: creare un’alternativa reale, collettiva, praticabile.  Cosa possiamo aspettarci da questo festival a Roma? Uno spazio vivo. Ci saranno pratiche diverse accessibili anche a chi non ha mai fatto yoga, due staffette dove le insegnanti e gli insegnanti si passeranno idealmente il testimone, più di trenta laboratori (non solo di yoga), talk, mostre fotografiche e presentazioni di libri, il pranzo cucinato dagli chef e dalle chef di OSAI, l’Osteria Scuppiata Anticapitalista Itinerante, un mercato di autoproduzioni, un’area bimbi e bimbe (un vero e proprio minifestival con laboratori e attività pensati per i più piccoli e le più piccole) e la musica che spazierà dalla cumbia alla techno. Dal Basso sarà soprattutto un momento di confronto su temi come il corpo, il lavoro, il precariato, l’autodeteminazione, il benessere e la loro dimensione politica. Ci interessa che chi partecipa viva un’esperienza. Immaginiamo un festival collettivo, allegro, vivo, di confronto, forte, dirompente. Roma, in questo senso, non è solo una cornice: è una città attraversata da conflitti, disuguaglianze e pratiche di resistenza. Il festival prova a stare dentro questa complessità. Oggi moltissime palestre e spazi sociali offrono corsi di yoga: che legame c’è tra questa disciplina e valori come autogestione, antisessismo e antifascismo che si vivono negli spazi sociali? Il legame non è automatico, e infatti spesso viene completamente rimosso. Lo yoga, così come viene proposto nel mainstream, è spesso individualista, performativo e perfettamente compatibile con logiche neoliberali. > Negli spazi sociali, invece, cambia il contesto: l’autogestione rompe il > rapporto verticale insegnante studente, l’antisessismo mette in discussione i > modelli normativi sui corpi, e l’antifascismo restituisce centralità alla > dimensione collettiva e politica dell’esistenza. In questo senso lo yoga può diventare uno strumento diverso: non per stare meglio in un sistema che ti sfrutta, ma per acquisire maggiore consapevolezza e, potenzialmente, capacità di trasformazione a autodeterminazione. Lo yoga è una filosofia di vita che, se portata avanti seriamente, può andare a scardinare la percezione stessa delle nostre esistenze. Troppo spesso nelle aziende viene usato come anestetico per ricaricarci e diventare ancora più produttivi e produttive; una pratica consapevole può invece andare a creare un atto trasformativo dove scelgo di non sottostare più alle logiche di un sistema capitalistico. Il festival sarà ad Acrobax, uno spazio di recente oggetto di varie minacce da parte delle autorità: come è connessa la vostra esperienza al lavoro che Acrobax sta svolgendo? La connessione è molto concreta. Scegliere di fare il festival ad Acrobax non è solo una questione logistica, ma politica. Significa riconoscere il valore di uno spazio che da anni costruisce alternative attraverso assemblee, sport popolare, cultura e mutualismo. In un momento in cui esperienze come questa vengono messe sotto pressione, esserci è anche un modo per prendere posizione. Non in modo simbolico, ma pratico: lo yoga è ancora ben inquadrato in un sistema di privilegi, portare lo yoga in un centro sociale attraverso un festival può far avvicinare persone che normalmente non si avvicinerebbero. Può far scoprire le potenzialità e la ricchezza di uno spazio come quello di Acrobax. Per noi lo yoga non è separato dalla realtà in cui accade. Se pratichi in uno spazio che difende un’idea di città più giusta, più accessibile, più collettiva, quella pratica cambia. E allo stesso tempo può contribuire a sostenere quella stessa idea di città. Il festival è parte di un ecosistema che si difende e si costruisce insieme. Yoga Riot presenta: DAL BASSO, festival di Yoga popolare il 7 giugno, dalla mattina alla sera LOA Acrobax, via della Vasca Navale 6, Roma Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo A Roma un festival di Yoga popolare proviene da DINAMOpress.

Nel pieno della molteplice crisi planetaria del capitalismo, nuove esperienze di autorganizzazione e di autogestione stanno emergendo nelle complesse aree urbane e metropolitane in America Latina. Trasformando i territori e riconfigurando le pratiche del lavoro, del sindacalismo e della cooperazione sociale, queste eterogenee trame ridefiniscono lo scenario delle lotte sociali confrontandosi con le dinamiche di sfruttamento, estrazione, spossessamento e impoverimento, mostrando una significativa capacità di resistenza, di continuità nel tempo e di reinvenzione articolata e ambivalente di pratiche di conflitto e riproduzione sociale. Introducendo il dibattito sulle economie popolari in Italia, questo libro, a partire da una ricerca etnografica in Argentina, mette al centro i processi socio-spaziali e le strategie politico-economiche di due diverse esperienze di autogestione del lavoro situate nell’area metropolitana di Buenos Aires, la fabbrica recuperata “19 de Diciembre”, e la cooperativa tessile dell’economia popolare e migrante “Juana Villca”. Interrogandosi attorno alle potenzialità, alle tensioni, ai limiti e alle prospettive delle trame cooperative e comunitarie, indaga la relazione tra spazi e soggettività, conflitti e produzione del comune nelle esperienze di autogestione, riflettendo sulla sperimentazione di forme di istituzionalità popolare emergente. Pubblichiamo a seguire la prefazione al libro di Alioscia Castronovo a cura di Verónica Gago, nel libro pubblicato da Lettera Ventidue Edizioni (2025) nella collana IAUS, con prologo di Carlo Cellamare. Territori del comune, di Alioscia Castronovo, è un lavoro di ricerca impegnato a tradurre, ampliare e approfondire il dibattito sulle economie popolari in America Latina. La nozione di economie popolari si propone di aprire un altro spazio epistemico, economico e politico che eccede ed al tempo stesso problematizza l’usuale lessico dell’informalità. Per farlo, comincia definendo in modo affermativo ciò che le economie popolari sono concretamente, permettendoci così di situarci in un luogo altro per discutere anche di lavoro formale e informale, delle forme di sfruttamento e dei suoi orizzonti temporali in relazione alle lotte concrete. Ma si tratta di una definizione aperta e contesa. > Tradurre questo dibattito significa, in queste pagine, situarlo in un altro > contesto, dislocarlo da una lingua a un’altra e, soprattutto, farlo conoscere > al di là delle coordinate abituali. Tutto questo comporta un lavoro enorme per > rendere leggibile una esperienza complessa per lettori e lettrici che non > condividono molti dei riferimenti che il paesaggio delle economie popolari > comporta. Pertanto, la traduzione implica anche la costruzione di immagini > affinché questi dibattiti e queste narrazioni possano essere visualizzate, > rese intellegibili e, così, percepite come vicine. Nell’ambito di questo movimento, accade qualcosa di più: è in gioco la possibilità di riconoscere la valenza di questo termine ben oltre le metropoli latinoamericane. Che cosa permette di leggere e comprendere in una città come Roma, dove viene pubblicato il libro, il termine economie popolari nelle modalità in cui emerge dal dibattito in Argentina? Che cosa ha a che fare la produzione tessile migrante con l’economia globale? Cosa ci dice l’esperienza dell’occupazione e autogestione di una fabbrica rispetto agli attuali dibattiti sul lavoro? A tutto questo, aggiungiamo l’apertura e la traduzione di una serie di dibattiti che riguardano concetti ampi e voluminosi come quello di “popolare”, che in questo caso si lega a quello di economia e si coniuga al plurale. Come se questo fosse poco, c’è un secondo lavoro di connessione e traduzione che emerge in questo libro. Situare le domande di ricerca sulle economie popolari in relazioni ai dibattiti sullo spazio urbano e pensare quindi le specificità delle “economie popolari urbane”, producendo così un triplo concetto. Sono loro, e le loro trame, come le chiama l’autore, a modificare sia le città (ancora una volta, non solo quelle del terzo mondo), così come i circuiti e le connessioni che danno corpo a ciò che chiamiamo “il popolare”. > Le economie popolari urbane diventano una materialità geografica, composta da > transazioni e traiettorie, che affrontano le forme di spossessamento che il > neoliberismo produce quotidianamente. A partire da queste, si possono comporre > mappe, strade, e leggere i flussi che d’altro modo passerebbero inavvertiti. > Il popolare, questa parola così difficile da afferrare, e per questo stesso > motivo, così importante da situare, converge così con una serie di modi di > fare, di ottenere entrate economiche e resistere a fronte di condizioni sempre > più violente e ingiuste. Alioscia Castronovo fa dialogare concetti e realtà con tradizioni teoriche e bibliografiche diverse per produrre, anche dal punto di vista del vocabolario teorico, un territorio comune, sfidando i confinamenti geopolitici delle teorie. Nell’insistere nel rendere densa la mappa, interroga la dimensione spaziale delle economie popolari per legare e articolare la logica della “moltiplicazione del lavoro” (B. Neilson & S. Mezzadra) con la moltiplicazione dei territori. La scommessa di questo testo è mostrare le spazialità del lavoro che emergono a partire dalla prospettiva delle economie popolari urbane senza fare del territorio una semplice applicazione di teorie o una illustrazione di formule astratte. Emerge così una preoccupazione cartografica dei concetti: come se nell’esercizio di dare loro radicamento potesse emergere più chiaramente la loro capacità cognitiva. Cosa ci dice la parola precarietà al di fuori delle realtà europee del lavoro? È utile pensare in termini di informalità una volta che viene provincializzata la norma del lavoro salariato? Che tipo di dinamica politica struttura una cooperazione sociale la cui dimensione produttiva non risulta visibile? In che modo le dinamiche migratorie sud-sud intervengono negli immaginari del lavoro? Questo lavoro di ricerca affronta qui due esperienze singolari. Addentrarsi nella loro vita quotidiana sarebbe stato impossibile senza, prima, aver costruito un percorso di impegno politico e affettivo con loro, come ha fatto Alioscia. Gli anni di ricerca dottorale che vengono sintetizzate in queste pagine sono anche anni di riunioni, militanza e modalità di condivisione di momenti e congiunture difficili. Ma anche anni in cui queste specifiche congiunture hanno contribuito a riformulare le domande di ricerca, aggregando nuove problematiche ed esigendo una minuziosa attenzione alle modalità in cui le innovazioni sociali producono i loro propri ritmi (con momenti di retromarcia, modifiche e ridefinizioni del proprio progetto). > Per questo a partire da questi processi si apre un percorso di inchiesta > proprio del dibattito sulle economie popolari urbane, al cui interno questo > libro si iscrive: in che senso in queste trame vi è una produzione di valore? > Quali forme organizzative assumono? In che modo queste trame sono parte della > temporalità della crisi? Una volta all’interno delle esperienze con cui questo libro lavora, si creano altri movimenti, più intensi: mostrare come all’interno di quei luoghi, che possiamo definire in qualche modo i luoghi classici e riconosciuti del lavoro (una fabbrica e un’officina tessile), emerga una proliferazione spaziale e temporale. Ed è così che approfondendo la ricerca sull’occupazione della fabbrica recuperata ribattezzata “19 de Diciembre” da parte dei lavoratori, ci incontriamo con la storia della fabbrica metalmeccanica Isaco (fondata negli anni Settanta da famiglie italiane, fu la sesta fabbrica di ricambi automobilistici più importante del continente), “riorganizzata” dalle riforme neoliberiste negli anni Novanta e, infine, convertita in uno spazio recuperato e autogestito dopo la crisi del 2001. Coniugare la storia della fabbrica con la prospettiva delle economie popolari non è né semplice né lineare. Questo percorso consegna spessore alla domanda attorno alla forma di una economia popolare che ha un passato strettamente legato all’esperienza di fabbrica e che, nel suo farsi cooperativa ed estendere le sue relazioni al quartiere, gli dà la possibilità di ripensarsi e, soprattutto, di ri-esistere. Il contrappunto, al tempo stesso come analisi congiunta e parallela, con la cooperativa Juana Villca, composta da lavoratori e lavoratrici boliviani/e a Buenos Aires, aggiunge alla nozione di economia popolare urbana una deriva in cui il popolare si confronta con le dimensioni comunitarie ed economiche e si coniuga con le complessità delle migrazioni. La cooperativa è parte di catene produttive versatili e precarizzate ma, soprattutto, protagonista di dinamiche politiche spregiudicate e intelligenti. In queste trame si “tessono” vestiti e politica, si affronta il razzismo e si mettono in tensione gli idilli comunitari. Infine, questo testo annuncia linee di ricerca aperte, in costruzione, sulla capacità di creazione di istituzioni popolari, del comune, capaci di gestire risorse pubbliche per sostenersi ed espandersi. La domanda attorno all’istituzionalità delle economie popolari permette di comprendere le sue infrastrutture come esperienze non circostanziali né provvisorie. Non si tratta della certezza di una transizione verso altre forme economiche o modelli alternativi di trame urbane produttive, quanto piuttosto della capacità di sostenere forme di riproduzione collettiva che lottano in tempi sempre più difficili. In questo senso, questo libro è anche una scommessa aperta rispetto a quello che queste esperienze mostrano sia come apprendimento che come promessa. Alioscia Castronovo, redattore di DINAMOpress, è cresciuto tra la Svizzera e la Sicilia, ha studiato Antropologia Culturale alla Sapienza di Roma, dove ha vissuto e militato nei movimenti studenteschi e sociali. Nel 2019 ha conseguito il Dottorato di ricerca in Ingegneria dell’Architettura e dell’Urbanistica alla Sapienza e in Antropologia Sociale presso l’Istituto di Alti Studi Sociali IDAES-UNSAM in Argentina, con una ricerca etnografica sulle esperienze di autogestione del lavoro tra fabbriche recuperate e cooperative dell’economia popolare a Buenos Aires. Dopo alcuni anni tra Argentina e Colombia, dove ha insegnato all’Universidad Nacional di Bogotá, è attualmente assegnista di ricerca presso l’Università di Padova, impegnato in una ricerca etnografica sulle economie popolari urbane, i processi di autorganizzazione e le politiche pubbliche in Colombia. Fa parte del Gruppo di ricerca di CLACSO “Economías populares. Mapeo teórico y práctico” e dell’Urban Popular Economy Collective. Immagine di copertina di Gianluigi Gurgigno, fotografo e antropologo, collaboratore di dinamopress (l’immagine è contenuta nel libro e ritrae i festeggiamenti del primo maggio nella fabbrica recuperata 19 de Diciembre, Villa Ballester, area metropolitana di Buenos Aires, nel 2018). Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Territori del comune: autogestione del lavoro ed economie popolari a Buenos Aires proviene da DINAMOpress.

Il 23 maggio 2014 in California, vicino al campus dell’Università di Santa Barbara, Elliot Rodger, 22 anni, uccide, in un attacco stragista, sei persone e ne ferisce quattordici. Prima dell’attacco carica su YouTube un “video manifesto” in cui spiega le motivazioni del gesto e invia alla famiglia un documento giustificazionista di 137 pagine, nel quale accusa le donne di averlo rifiutato, descrivendo la propria vendetta come inevitabile. Successivamente all’attentato emerge la sua presenza attiva all’interno di forum online legati alla manosphere, tra cui PUAHate.com e ForeverAlone.com, dove si identifica apertamente come Incel — involuntary celibate, “celibe involontario” — trovando terreno fertile per agganciare il proprio odio individuale alla più diffusa realtà misogina del ventunesimo secolo: la Manosphere. L’ODIO ORGANIZZATO: COME NASCE E SI DIFFONDE LA MANOSPHERE La manosphere è un ecosistema vasto e differenziato di comunità online antifemministe, praticamente del tutto composte da uomini cis bianchi etero, che si muovono su diverse piattaforme: da Reddit e Telegram a YouTube e TikTok. Tutte condividono delle basi comuni: il privilegio delle donne derivante dal gynocentrism, antifemminismo e anti-cultura woke, razzismo, cultura dello stupro, mascolinità egemone, determinismo biologico e false accuse da parte delle donne relativamente alle violenze di genere. L’inizio del fenomeno si può ricondurre alla pubblicazione da parte di Neil Strauss, nel 2005, di The Game: la bibbia dell’artista del rimorchio. Il libro è, neanche a dirlo, un successo. Definito da alcuni “critici letterari” “un libro eccellente”, non è altro che un libretto su come rimorchiare le donne e vincere la competizione con gli altri uomini che è riuscito a intercettare il più antico dei bisogni maschili: quello di ottenere potere e che ha dato i natali a un ecosistema mutante misogino di proporzioni mondiali al cui interno convivono svariate correnti. Ci sono i Pick-up artist (PUA) appunto, che credono di poter “apprendere” tecniche di seduzione per conquistare donne che in autonomia non riuscirebbero neanche ad avvicinare; i Men’s Rights Activists (MRA) che ritengono, tra le altre cose, che tutte le accuse di violenza sessuale da parte delle donne siano false; i Men Going Their Own Way (MGTOW), che scelgono il ritiro volontario dalle relazioni con le donne. E poi ci sono gli INCEL, che si ritengono brutti e che per questo privi di vita sessuale. Immagine dalla ricerca “A framework for understanding the Manosphere” Cecilia Rollano > Tutti questi gruppi condividono un substrato ideologico comune. La chiamano > The Red Pill (TRP) ed è il fondamento della manosphere. Gli uomini sono le > vere vittime di un sistema femminista ingiusto che privilegia solo le donne, > che li opprime e contro cui bisogna lottare e vincere. Ma come è possibile che un’ideologia così apertamente misogina abbia travalicato i confini identitari e sia diventata mainstream? Secondo un articolo pubblicato quest’anno dal titolo A Framework for Understanding the Manosphere, la principale ragione è da ricondurre alla quarta ondata del femminismo che, partendo dal 2010, si distingue dalle precedenti per il massiccio uso dei social media e per un chiaro indirizzo intersezionale. La nascita e lo sviluppo di realtà come il MeToo e Ni una menos hanno unificato e interconnesso le lotte a un livello globale mai raggiunto prima; dal Sud America agli Stati Uniti, da Non una di Meno in Italia alle Pussy Riot in Russia, da Donna, Vita, Libertà in Iran a FEMEN in Ucraina, i movimenti femministi e transfemministi contemporanei sono fortissimi; veicolano idee sui social e muovono corpi nelle piazze e nelle strade, inarrestabili, fieri e senza paura. In sostanza le cose sono cambiate e gli uomini hanno capito che il privilegiato mondo in cui per secoli hanno vissuto, è finito. Lo hanno capito i boomer, cresciuti a pane appena sfornato e potere immeritato, e lo stanno capendo quelli cresciuti negli anni ’80, ’90 e negli ultimi decenni, a cui è stato insegnato dai mass media e dai propri padri che tutto potevano e tutto meritavano. Le cose sono cambiate e continueranno a cambiare. MANOSPHERE: UN ECOSISTEMA MUTANTE Per spiegare ancora meglio come un libretto da due soldi e delle teorie cospirazioniste antifemministe si siano trasformate in una delle ideologie più pericolose del nostro secolo, è necessario fare un’analisi sociologica e psicologica, per quanto semplificata, della questione. Secondo lo studio già citato in precedenza, sono quattro le principali categorie che hanno permesso alla manosphere di diventare quello che è oggi: leadership, accessibilità, identità e pratiche misogine. > La leadership è in mano a figure che dovrebbero essere trattate come ciò che > sono: apologeti della violenza di genere, propagandisti dell’odio e, in alcuni > casi, criminali condannati. Dai social media influencer come tiktoker e youtuber, il cui compito è quello di introdurre e “diffondere” l’ideologia attraverso podcast antifemministi o guide al rimorchio, agli infamous, personaggi apertamente misogini come Andrew Tate, pluricondannato per traffico di esseri umani, rapimento e sfruttamento della prostituzione, che nei suoi libri e pagine social promuove la disumanizzazione delle donne e la cultura dello stupro. A seguire i moderatori — di fatto i leader delle piattaforme su cui opera la manosphere — che decidono le regole e le linee guida; e i key users, i quali, attraverso podcast pseudoscientifici sul comportamento femminile, affinano la propaganda e la diffondono quotidianamente. Immagine a cura dell’autor* C’è poi l’accessibilità. Internet necessita solo di una connessione e di null’altro; non esiste, a livello mondiale, nessuna legislazione uniforme su cosa si possa o non si possa fare sul web e le grandi piattaforme come Meta non rispondono praticamente mai di quello che accade sulle proprie piattaforme. A questo si unisce il grande potere di internet: l’anonimato. > Inoltre, le piattaforme social e non solo dipendono da algoritmi il cui > obiettivo è solo il profitto; se un topic, un video o un hashtag crea hype, > l’algoritmo tenderà a mostrarlo e incentivarlo senza tregua fino a renderlo > virale. L’odio vende e muove le persone perfino più dei gattini, e niente crea > hype quanto l’odio per le donne, neanche i gattini. A tutto questo si unisce l’identità. Appartenenza e obbedienza totale, polarizzazione interna e logica del “noi contro loro” li rendono quasi inattaccabili: indottrinati, acritici e arrabbiati, si autogiustificano e si incitano a vicenda anche di fronte a idee che farebbero rabbrividire chiunque. Lo dimostra l’uso sistematico di pratiche misogine volte a danneggiare le donne: il creepshot, diffusione non consensuale di immagini e video intimi; lo slut-shaming, insulti online sull’aspetto fisico e la sessualità femminile; il coordinated harassment, campagne violente concentrate su una singola donna; e infine mockery and memes, la derisione delle donne attraverso immagini “umoristiche”. CELIBI PER FORZA, VIOLENTI PER IDEOLOGIA: CHI SONO GLI INCEL Tra tutti i gruppi della manosphere gli incel sono i più attivi: numerosissimi, antifemministi, razzisti, eterosessisti e trasversali geograficamente, oggi sono diffusissimi su TikTok e Instagram oltre che sulle piattaforme criptate. Paradossalmente devono il loro nome a una donna: una studentessa canadese che nel 1997 creò un blog per parlare delle sue difficoltà sentimentali e chiedere supporto emotivo. Gli INCEL (celibi involontari) odiano le donne — o come vengono da loro definite: Femoid/Foid (femmine umanoidi), NP (non persone), Hole/Extrahole (il buco) — perché li ignorano in quanto non rispondenti ai loro standard. Tutto, nel loro sistema di pensiero, è opportunismo: alla base c’è la teoria LMS, secondo cui ogni relazione uomo/donna non è guidata da sentimenti ma da un calcolo freddo basato su Look, Status e Money. Ogni uomo ottiene un punteggio. Quel punteggio lo determina. Punto. Immagine da Wired in CC > Per gli incel il problema è la libertà di scelta conquistata dalle donne > grazie al femminismo, che permetterebbe loro di sfruttare avvenenza e potere > sessuale per “scegliersi un compagno” sempre di livello superiore (Hypergamy), > lasciando gli incel soli e privandoli del “diritto al sesso”. Nel mondo incel tutto ruota attorno all’aspetto estetico, al diritto al sesso e all’odio verso le donne. L’ossessione per i canoni estetici è tale da spingere alcuni a pratiche estreme: dallo “spacco di ossa” fai-da-te per mascolinizzare i tratti del viso a chirurgie costosissime per aumentare altezza e massa muscolare. Sarebbe grottesco se non fosse che i corpi delle donne vengono da secoli sottoposti a ogni tipo di barbara estetica patriarcale pur di essere “maritabili” — quindi, benvenuti nel club. Come ogni ecosistema parassita che si rispetti, quello che era nato come ideologia RedPill si è ben presto trasformato in qualcosa di ancora più estremo, affondando le radici in forum ora oscurati come PUAHate.com, Sluthate.com e Lookism.net — insieme noti con l’acronimo PSL. Da quel substrato nasce il ramo misogino radicale incel della Black Pill, classificato nel 2019 dal Canadian Security Intelligence Service come minaccia alla sicurezza nazionale. IL BLACKPILL: DALLA MISERIA AL NICHILISMO ARMATO Il blackpill è il nucleo ideologico estremista degli ambienti incel più radicalizzati secondo cui la gerarchia sessuale è immutabile, determinata biologicamente e nessuna forma di cambiamento o miglioramento estetico o sociale può modificarla. In altre parole, se secondo i redpillati il sistema è ingiusto ma si può vincere, per l’ideologia della Black Pill nulla si può fare se non distruggere il sistema. Nel 2023 una ricerca accademica dal titolo The Black Pill Pipeline spiega come gli incel vengano socializzati on-line attraverso una serie di pillole progressivamente sempre più radicali, utilizzate internamente alla subcultura per stabilire il proprio e l’altrui posizionamento all’interno di una pipeline crescente di estremismo ideologico. Si inizia entrando in contatto con l’ideologia Red Pill attraverso contenuti blandi su YouTube e TikTok per poi finire su forum chiusi e piattaforme criptate in cui la solitudine viene trasformata in rabbia e odio, attraverso narrazioni e dinamiche sempre più misogine e violente. > “L’indottrinamento” si basa sulle logiche del proselitismo estremista: il > bisogno di appartenenza, la logica della “rivelazione” solo per gli eletti, il > nemico esterno, il martirio e la santificazione, il potere e la vittoria, la > giustificazione della violenza. L’esposizione quotidiana e ripetuta a messaggi, video, podcast che incitano alla violenza come unica soluzione, che mitizzano figure di femminicidi e pluricondannati per violenza di genere e che esaltano l’uso delle armi e dello stragismo come soluzione, stanno portando negli Stati Uniti e ormai anche in Europa alla crescita esponenziale di attacchi di massa sempre più estremi. Siamo di fronte a un percorso di radicalizzazione che trasforma un disagio sociale in una guerra santa — non metaforica ma operativa – con vittime reali. La solitudine diventa ideologia, l’ideologia diventa identità, l’identità diventa violenza. Il punto di non ritorno non è un atto singolo ma un processo: lento, invisibile, algoritmicamente assistito. Quando la società si accorge che qualcuno ha percorso questa strada fino in fondo, è già troppo tardi. Elliot Rodger non è rimasto un caso isolato. Il GNET (Global Network on Extremism and Technology) ha pubblicato nel 2024 una tabella degli attacchi verificati perpetrati da incel dal 2015 al 2021: 44 vittime, tra cui una bambina di tre anni. In tutti i casi, gli attentatori — giovani uomini — non si limitano ad agire: lasciano testi, video, dichiarazioni. Citano i predecessori. Si inseriscono consapevolmente in una catena che nei forum incel viene esplicitamente coltivata. L’espressione going ER — letteralmente “fare come ER”, le iniziali di Elliot Rodger — è diventata il codice per indicare un attacco di massa. LO STRAGISMO SCOLASTICO COME RITUALE Un elemento che emerge dall’analisi comparata di questi casi è la dimensione rituale dello stragismo, in particolare quello scolastico. La data di nascita precisa nella memoria collettiva occidentale è il 20 aprile 1999, quando tredici persone alla Columbine High School di Littleton, Colorado, vennero uccise da due compagni di scuola. Columbine non fu solo una strage: fu un archetipo. I due perpetratori lasciarono diari, registrarono video, trasformarono la propria violenza in narrazione. Nei decenni successivi è diventata il riferimento esplicito di decine di attacchi e piani sventati in tutto il mondo — citata nei manifesti, celebrata nei forum, studiata come manuale operativo. Il termine columbiners indica ancora oggi una subcultura online che glorifica i due attentatori. Columbine High School 1999 A questa matrice si è sovrapposta, a partire dal 2014, quella incel: Elliot Rodger aggiunge alla logica dello stragismo la dimensione esplicita della guerra sessuale contro le donne, producendo un ibrido ideologico in cui misoginia, nichilismo e desiderio di notorietà si fondono in un unico atto performativo. Non è una sovrapposizione casuale: in quasi tutti gli attacchi documentati gli attentatori hanno preso di mira specificamente le ragazze che li avevano rifiutati, o avevano dichiarato di agire a causa di un rifiuto percepito. > La connessione tra scuola, strage e ideologia incel non è casuale né > accessoria: è strutturale. La scuola non è scelta per caso: negli immaginari > della manosfera radicalizzata essa rappresenta il luogo originario > dell’esclusione, il teatro dove si sono formate le gerarchie sociali e > sessuali che gli attentatori vogliono distruggere. L’atto non è mai solo criminale: è un messaggio. La scuola, in questa logica, non è un target neutro: è il luogo dove la gerarchia si è formata, dove il rifiuto ha avuto origine, dove la ferita è diventata identità. Colpire la scuola significa tornare all’origine del rifiuto e distruggerlo pubblicamente.  Le sparatorie scolastiche possono essere pensate come un modo strumentale per i giovani adolescenti di preservare — se non addirittura rafforzare — la propria percezione di mascolinità. La dimensione performativa è centrale: i manifesti degli attentatori rendono esplicite le loro rimostranze e comunicano non solo la consapevolezza delle proprie azioni, ma anche la disponibilità a spiegarne le motivazioni. L’atto non è mai solo distruttivo: è comunicativo. È un discorso rivolto alla comunità incel che guarda, alla società che ha escluso, e ai futuri emulatori. Nulla, in questi attacchi, è casuale: tutto è simbolico, tutto è messaggio, tutto è rituale. Tutti questi casi, inclusi quelli europei, confermano quanto strage scolastica sia diventata un rituale transculturale, alimentato da reti digitali che trasmettono modelli, forniscono istruzioni e costruiscono pantheon di martiri da emulare. In questo scenario già abbastanza drammatico si inserisce a gamba tesa un altro elemento preoccupante: l’estremismo di destra. A marzo di quest’anno è stato arrestato a Perugia un diciassettenne che stava pianificando una strage scolastica, ispirata alla Columbine High School, dopo essersi radicalizzato online attraverso il gruppo Telegram Werwolf Division, appartenente all’associazione suprematista bianca attualmente sotto il nome di Divisione Nuova Alba. MISOGINIA E NEONAZISMO: UN’ALLEANZA DOCUMENTATA L’intreccio tra ideologia incel ed estrema destra non è un’ipotesi interpretativa: è un dato. Il punto di contatto non è necessariamente politico — gli incel non hanno un programma elettorale — ma ideologico e psicologico. Entrambe le ideologie condividono tratti imprescindibili: misoginia, narrativa dell’uomo bianco come vittima dell’emancipazione delle donne, paura della “sostituzione”, razzismo, determinismo biologico, elogio della mascolinità bianca, giustificazione della violenza. L’Anti-Defamation League ha pubblicato già nel 2018 un rapporto dal titolo When Women Are the Enemy: The Intersection of Misogyny and White Supremacy, documentando come la disumanizzazione delle donne funzioni da linguaggio condiviso tra ambienti incel e realtà come l’Alt-Right, movimento politico statunitense ultraconservatore, antisemita, islamofobo, negazionista dell’Olocausto, trumpista e ovviamente antifemminista. Uno dei suoi esponenti, il neonazista cospirazionista Andrew Anglin, ha dichiarato su DailyStormer.com: «meritano di essere picchiate, violentate e chiuse in una gabbia», «devono ritenersi fortunate ad avere un uomo, qualsiasi uomo». Altra figura di spicco di questa fusione è sicuramente F. Roger Devlin, accademico nazionalista statunitense considerato il teorico della manosphere. Nel 2006 pubblica il saggio Sexual Utopia in Power in cui sostiene che la “liberazione delle donne” abbia attivamente danneggiato la capacità degli uomini bianchi di procreare, perché quando le donne bianche hanno libertà di scelta, hanno meno probabilità di sposarsi, avere figli e perpetuare così la razza bianca. > In sostanza il potere di autodeterminazione delle donne è, nella sua visione, > la principale causa dello sconvolgimento dell’ordine naturale delle cose, > dell’indebolimento del suprematismo maschile bianco e dell’ascesa al potere > delle “razze non pure”. L’Atomwaffen Division (AWD), rete neonazista fondata nel 2015 negli Stati Uniti e poi diffusasi in Europa, Canada e Argentina, è stata ritenuta responsabile di numerosi omicidi e attacchi pianificati. Già dal 2017 ha iniziato a reclutare giovani uomini nei campus universitari, esortandoli a «unirsi ai nazisti locali», con l’obiettivo di nutrire le fila della rete con giovani maschi alienati ed in cerca di appartenenza per poi formarli all’uso delle armi. Ciò che emerge da questa convergenza è una zona grigia pericolosa, in cui un giovane può entrare dalla porta della frustrazione sessuale e ritrovarsi, attraverso la pipeline digitale, in contatto con reti neonaziste — senza che nessuno dei passaggi sia stato, dall’esterno, visibile. Non due mondi separati che occasionalmente si toccano dunque, ma un continuum ideologico in cui la misoginia funziona da porta d’ingresso e il suprematismo razziale da approdo inevitabile. ACCELERARE IL COLLASSO: QUANDO L’ODIO DIVENTA STRATEGIA POLITICA La convergenza tra manosphere e neonazismo sembra essere un processo naturale e un percorso ideologico lineare, il cui l’approdo finale è la sua forma più compiuta e più pericolosa: la logica del collasso accelerazionista. La premessa della dottrina accelerazionista di estrema destra è che il sistema politico attuale non offrirà mai ai suprematisti bianchi quello che vogliono — un etno-stato governato secondo il principio della purezza della razza. Ma se il sistema finisse e si frantumasse, allora sarebbe molto più facile per gruppi organizzati in milizie armate imporre la separazione razziale. Il caos, in questa visione, non è un problema: è lo strumento. L’accelerazionismo militante introduce una serie strategie volte a esacerbare, attraverso la violenza, conflitti sociali latenti per accelerare il collasso sociale. Nella sua variante neonazista si concentra sul contrastare il tema dell’uguaglianza, percepito come una manifestazione del decadimento sociale e una minaccia all’ordine naturale, e cerca di precipitare il crollo delle democrazie liberali attraverso la polarizzazione e la violenza politica. Foto di Luca Profenna Il testo che ha dato forma operativa a questa idea è Siege di James Mason, il primo a teorizzare e promuovere il terrorismo individuale tra i militanti neonazisti, codificando il modello del “lupo solitario” che agisce indipendentemente, rendendo il monitoraggio da parte delle forze dell’ordine quasi impossibile. Negli anni Dieci del ventunesimo secolo Siege conosce una clamorosa resurrezione grazie all’Atomwaffen Division, che ne fa testo sacro e fonda attorno a esso una dottrina terroristica denominata Siege culture. > Il nichilismo incel — la convinzione che il sistema sia irrecuperabile e che > la violenza sia l’unica risposta coerente — e l’accelerazionismo neonazista > condividono la stessa grammatica di fondo: il collasso come obiettivo, la > strage come messaggio, il martire come modello. Non è una sovrapposizione > accidentale: è una saldatura ideologica. È questa grammatica che ha prodotto, nel febbraio 2025, l’arresto a Bolzano di un quindicenne che si muoveva in un gruppo online suprematista con connessioni esplicite all’accelerazionismo. Sono tutti casi recenti, documentati e non sono eccezioni. Sono la conferma che la pipeline che va dalla frustrazione sessuale al blackpill, dal blackpill alla manosphere radicalizzata, dalla manosphere all’accelerazionismo neonazista, è reale, è attiva e produce danni concreti anche nel nostro paese. Riconoscere tutto questo non è un esercizio accademico. È la condizione minima per smettere di trattare ogni strage, ogni femminicidio, ogni piano sventato come una tragedia individuale inspiegabile, e cominciare a vederli per quello che sono: gli esiti prevedibili di un sistema culturale misogino, digitale e politico che produce odio su scala industriale e non viene ancora preso abbastanza sul serio. Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Accelerazionismo Incel tra misoginia radicale, stragismo scolastico e terrorismo nero proviene da DINAMOpress.

«Per me vivere il femminismo dentro un’esperienza musulmana significa rifiutare una falsa alternativa: o la fede o la libertà». Le parole di Marisa Iannucci – studiosa, attivista e voce tra le più interessanti del femminismo musulmano in Italia – attraversano Femministe musulmane ancora prima di aprirlo per immergercisi dentro. Il cuore politico e teorico di questo libro sta precisamente qui: nel rifiuto di una contrapposizione che, per lungo tempo, ha dominato il modo in cui le donne musulmane sono state raccontate, soprattutto in Europa. Da una parte la religione come spazio inevitabile di oppressione, dall’altra la libertà immaginata solo come distanza dalla spiritualità, dalla tradizione, dall’islam stesso. Femministe musulmane rompe questa semplificazione con forza, intelligenza e complessità. Per questo motivo è un libro importante, davvero importante. Uno di quei libri che dovrebbero entrare nelle scuole, nelle università, nei gruppi di lettura e negli spazi pubblici di discussione, perché ha la capacità rara di smontare stereotipi sedimentati senza mai trasformarsi in un manuale ideologico. Attraverso un linguaggio accessibile e una forma visiva potente, questo saggio grafico restituisce profondità a un tema troppo spesso raccontato in maniera superficiale: il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione. > Il grande merito del libro di Jamal Ouazzani e Zainab Fasiki è quello di > mostrare come non esista un unico femminismo musulmano, ma una costellazione > di esperienze, pratiche e pensieri che attraversano geografie, generazioni e > posizionamenti differenti. Le venti figure raccontate nel libro — studiose, attiviste, imam, giuriste, intellettuali — emergono come soggettività vive, attraversate da conflitti, ricerca, coraggio politico e tensione etica. È proprio questa pluralità a rendere il libro necessario, perché obbliga chi legge ad abbandonare le categorie semplicistiche con cui troppo spesso vengono osservate le donne musulmane. Lontano sia dalla retorica paternalista occidentale della “donna da salvare”, sia dalle narrazioni conservatrici che vorrebbero relegare il femminile al silenzio, Femministe musulmane apre uno spazio di riflessione radicale e profondamente contemporaneo. Le protagoniste di queste pagine rivendicano la possibilità di reinterpretare i testi religiosi, di abitare la spiritualità senza rinunciare alla libertà, di immaginare giustizia e uguaglianza dentro e oltre le tradizioni. In questo senso, potremmo dire che il libro non parla soltanto al mondo musulmano: parla a chiunque voglia conoscere i femminismi, dai processi di decolonizzazione del sapere, alle lotte queer, alle questioni dell’autorità e della rappresentazione. La scelta del formato grafico rende il volume ancora più incisivo. Le illustrazioni di Zainab Fasiki amplificano il testo, lo rendono corporeo, emotivo, immediato. Il risultato è un’opera capace di tenere insieme rigore teorico e accessibilità, approfondimento e coinvolgimento, senza mai sacrificare la complessità. Non è un caso che Femministe musulmane sarà al centro dell’incontro del 21 maggio, organizzato da Un Ponte Per e dalla Casa Internazionale delle donne di Roma, primo di tre appuntamenti dedicati al pensiero femminista nel Sud del mondo in preparazione di Arene Decoloniali (Tor Marancia, 7–13 settembre), che nel 2026 sarà dedicata proprio ai femminismi. Attraverso le riflessioni di Renata Pepicelli, Marisa Iannucci e Nadia Pizzuti, ex-corrispondente dell’agenzia ANSA a Teheran e autrice del libro Iran. La lunga marcia delle donne, l’incontro proverà a interrogare il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione, mettendo al centro le genealogie plurali dei femminismi musulmani. Il percorso proseguira il 28 maggio al Nuovo Cinema Aquila con un appuntamento dedicato al femminismo indigeno sudamericano e la proiezione del film La revolución de las flores, mentre il 5 giugno sarà la volta dei femminismi in Iran. Tre appuntamenti che provano a costruire uno spazio di ascolto e confronto capace di attraversare esperienze, linguaggi e geografie differenti senza appiattirne le differenze. A dare ulteriore profondità al volume è anche il contributo teorico e politico di Renata Pepicelli, direttrice della collana Manifesta di Astarte Edizioni, docente all’Università di Pisa e tra le più autorevoli studiose italiane dei movimenti femministi nei contesti musulmani. Pepicelli, autrice di Femminismo islamico (2010) e del volume Femminismi musulmani. Prospettive secolari, islamiche, islamiste, in uscita a settembre per Carocci, legge Femministe musulmane come uno strumento capace di incrinare in maniera radicale la narrazione dominante sulle donne musulmane. «Purtroppo l’immaginario che viene costruito attorno alle donne musulmane risente ancora di un immaginario orientalista», spiega a DinamoPress. Una visione che continua a muoversi dentro una rappresentazione rigida e dicotomica: «Le donne musulmane sono spesso costrette dentro un’immagine o della donna necessariamente vittima della propria religione, della propria cultura, della propria tradizione, oppure della donna vista come minaccia ai diritti acquisiti qui in Occidente, come minaccia alla sicurezza e persino ai diritti delle donne occidentali». > È proprio questa doppia semplificazione che il libro prova a smontare, > attraverso una pluralità di percorsi politici e spirituali che raramente > trovano spazio nel dibattito pubblico europeo. «Sono movimenti che smentiscono > entrambi questi immaginari», sottolinea Pepicelli. «Ci parlano di una grande > pluralità delle storie, dei posizionamenti delle donne all’interno dei > contesti musulmani e di donne che rivendicano da decenni uguaglianza, libertà > e diritti». Secondo la studiosa, il grande merito del volume è anche quello di mostrare come il femminismo islamico non sia un fenomeno marginale o recente, ma un movimento che emerge già tra gli anni Ottanta e Novanta del Novecento e che nel tempo si è articolato in forme molteplici e spesso profondamente diverse tra loro. «Il femminismo islamico è una delle correnti, una delle risposte che le donne dei contesti musulmani danno alla misoginia, al patriarcato e alla discriminazione di genere», afferma. «Una risposta che passa attraverso la reinterpretazione dei testi religiosi islamici e il tentativo di riportare al centro quello che molte femministe islamiche considerano il nucleo autentico del messaggio coranico: la giustizia e l’uguaglianza tra gli esseri umani. La condizione di discriminazione vissuta da molte donne musulmane non è quindi espressione dell’islam, ma il prodotto di letture misogine e patriarcali dei testi religiosi». Da qui la centralità dell’ermeneutica femminista: una rilettura critica del Corano, degli hadith e della tradizione islamica che prova a mettere in discussione interpretazioni sedimentate nei secoli e utilizzate per costruire gerarchie tra i generi. Pepicelli insiste però anche su un altro elemento fondamentale: la pluralità interna di questi movimenti. «Il femminismo islamico non è un movimento omogeneo», precisa. «È un movimento molto plurale al suo interno, con diversi posizionamenti». Negli ultimi anni, osserva la studiosa, alcune correnti del femminismo islamico hanno inoltre aperto una riflessione importante sulle questioni queer e LGBTQIA+, ampliando ulteriormente il campo del dibattito. «Almeno una parte del femminismo islamico sta portando avanti anche questi orizzonti», spiega, confermando come il movimento continui a trasformarsi e ridefinirsi. Nella sua prefazione Pepicelli invita a leggere il femminismo islamico dentro una geografia più ampia dei movimenti delle donne nei mondi musulmani da considerare «rigorosamente al plurale». Accanto al femminismo islamico convivono infatti femminismi secolari, transfemminismi, reti decoloniali e forme di attivismo di genere sviluppatesi dentro movimenti islamisti. «Abbiamo tre grandi correnti», sintetizza: «una corrente di femminismo secolare, una corrente di femminismo islamico e un attivismo di genere all’interno di una cornice islamista». Anche sul piano della partecipazione alle strutture spirituali e ai processi decisionali, secondo Pepicelli qualcosa sta cambiando. Pur ricordando che l’islam non possiede una struttura gerarchica centralizzata paragonabile a quella della Chiesa cattolica, la studiosa sottolinea come negli ultimi decenni sia cresciuta la presenza femminile nei luoghi di formazione e produzione dell’autorità religiosa. Alcune figure del femminismo islamico, come Amina Wadud, hanno persino aperto il dibattito sull’imamato femminile, mentre in diversi Paesi musulmani le donne ricoprono oggi ruoli di insegnamento, guida spirituale e consulenza religiosa. Pepicelli cita, ad esempio, il caso del Marocco, dove esistono da anni le murshidāt, guide religiose femminili incaricate di attività di formazione e accompagnamento spirituale. Oppure il percorso di Asma Lamrabet, una delle figure presenti nel libro, che ha diretto il Centro di Studi Femminili in seno alla Rabita Mohammadia degli Ulema, importante istituzione religiosa marocchina. Anche la riforma della Mudawwana, il codice della famiglia marocchino, avvenuta tra il 2003 e il 2004, vide la partecipazione diretta di donne all’interno della commissione incaricata della revisione. Accanto alla riflessione storica e politica proposta da Renata Pepicelli, abbiamo intervistato Marisa Iannucci, la quale apre uno spazio più direttamente spirituale ed esperienziale. Lavora da anni sull’esegesi di genere, sulla rilettura femminista del Corano e sui rapporti tra spiritualità, autodeterminazione e giustizia sociale. Il suo lavoro si muove lungo un confine che prova continuamente a sottrarsi alle semplificazioni: quello tra fede e libertà, tra appartenenza religiosa e critica delle strutture patriarcali. «Il punto è riconoscere che la spiritualità può essere anche un luogo di autonomia, di coscienza critica e di resistenza», spiega. «Non parlo di una spiritualità astratta o consolatoria, ma di una pratica etica che interroga il potere, le gerarchie, le disuguaglianze. In questa prospettiva, il femminismo islamico non nasce come mediazione fragile tra due identità considerate inconciliabili – essere musulmana ed essere femminista – ma come una domanda radicale di giustizia. Se Dio è giusto, come possono essere sacralizzate la subordinazione, la tutela permanente, l’obbedienza imposta?». Per Iannucci, il nodo sta proprio nel sottrarre la fede alla sua riduzione patriarcale. «La fede non può essere usata per ridurre l’autodeterminazione delle donne; e la libertà non deve necessariamente comportare lo sradicamento dalla propria tradizione spirituale». Da qui l’importanza di un lavoro che sia allo stesso tempo critico e ricostruttivo: «Il femminismo musulmano, nelle sue forme migliori, apre proprio questo spazio: la possibilità di restare dentro una genealogia religiosa, ma senza consegnarsi alle sue sedimentazioni patriarcali». Un percorso che, secondo la studiosa, non consiste nel rifiuto dell’islam, ma nel tentativo di «restituire all’islam il suo nucleo etico di giustizia, misericordia, dignità e uguaglianza». Al centro della sua riflessione c’è poi il tema della parola e dell’autorità religiosa. «La riappropriazione della parola è centrale. Per secoli il sapere religioso islamico è stato prodotto e legittimato quasi esclusivamente da uomini: esegeti, giuristi, predicatori, custodi dell’ortodossia. Questo non significa che la tradizione islamica sia monolitica. La storia dell’islam è attraversata da dibattiti, divergenze, scuole, interpretazioni,  ma le donne sono state progressivamente escluse dai luoghi in cui il sapere religioso veniva prodotto, trasmesso e autorizzato». > È qui che l’interpretazione dei testi religiosi assume una portata > fondamentale. «Reinterpretare i testi è un atto politico, spirituale e > conoscitivo. Significa distinguere tra il testo sacro e le letture storiche > sedimentate nei secoli, riconoscendo che molte norme presentate come divine > sono in realtà il prodotto di contesti patriarcali e rapporti di potere > specifici». Il lavoro teorico di Iannucci si concentra in particolare sull’esegesi di genere e sulla traduzione femminista del Corano in italiano. «Tradurre il sacro non è mai un’operazione neutra», spiega. «Ogni scelta linguistica rende visibile qualcosa e ne oscura qualcos’altro. Molto spesso, il linguaggio coranico è stato trasformato in un dialogo prevalentemente maschile, dove gli uomini sono soggetti della rivelazione e le donne diventano oggetto del discorso religioso». Nel suo attuale lavoro di traduzione del Corano, Iannucci prova quindi a liberare il testo dalle sedimentazioni patriarcali che ne hanno condizionato la ricezione. «Termini complessi come qiwāma, nushūz o ḍaraba – spesso utilizzati per giustificare gerarchie di genere – vengono riletti nella loro stratificazione linguistica e storica, evitando traduzioni che trasformano il maschile in universale umano e cancellano la soggettività spirituale delle donne. Una traduzione femminista non è una traduzione “per le donne”», chiarisce, «ma una traduzione più fedele alla pluralità del testo, più consapevole delle relazioni di potere e più responsabile sul piano etico». Questa riappropriazione della parola, per Iannucci, ha anche una dimensione profondamente collettiva, che riguarda la trasformazione concreta delle comunità, dell’educazione religiosa, del diritto di famiglia e del linguaggio pubblico sull’islam. «L’autorità religiosa non dovrebbe essere pensata come possesso, gerarchia o monopolio, ma come responsabilità ermeneutica condivisa». > È una prospettiva che entra direttamente in dialogo con quella di molte delle > figure raccontate nel libro: da amina wadud ad Asma Lamrabet, da Ziba > Mir-Hosseini a Kecia Ali. Donne che, secondo Iannucci, dimostrano come > l’interpretazione religiosa non sia mai neutra: «Può riprodurre dominio oppure > aprire spazi di giustizia». L’altra grande questione che emerge dalle sue parole riguarda il tema dell’autorappresentazione delle donne musulmane in Italia. «Vengono spesso nominate, classificate, giudicate, ma raramente ascoltate come soggetti politici, intellettuali e spirituali», osserva. «Il discorso pubblico continua infatti a collocarle dentro immagini rigide: vittime da salvare, simboli di alterità culturale, presenze percepite come minaccia o oggetti permanenti del dibattito sul velo, sull’integrazione, sulla sicurezza». Secondo Iannucci questa dinamica produce una doppia espropriazione: «sottrae complessità alle vite delle donne musulmane e impedisce alla società italiana di comprendere l’islam come realtà plurale e attraversata da pratiche critiche e femministe. La donna musulmana diventa una figura retorica utile alla politica, ai media o al discorso securitario, ma raramente riconosciuta come interlocutrice». Per questo creare spazi di autorappresentazione significa innanzitutto modificare i rapporti di parola. «Non si tratta di “dare voce”», precisa, «perché anche questa espressione conserva una postura paternalistica. Si tratta piuttosto di riconoscere voci che esistono già, saperi che sono già prodotti, pratiche che sono già in corso». È proprio qui che Femministe musulmane trova una delle sue funzioni più importanti: nel rendere visibili genealogie intellettuali, esperienze politiche e percorsi spirituali che esistono da tempo e che troppo spesso vengono ignorati. «Le donne musulmane devono poter raccontare da sé la propria esperienza», conclude Iannucci. «Solo così si esce dalla rappresentazione semplificata e si entra in uno spazio realmente democratico, dove l’islam non è più oggetto del discorso altrui, ma campo vivo di elaborazione critica, femminista e plurale». Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo <em>Femministe musulmane</em>: un atlante contro patriarcato e islamofobia proviene da DINAMOpress.

In occasione della festa per l’anniversario della nascita di Radio Onda Rossa, storica emittente romana, abbiamo intervistato la redazione per conoscere il programma e capire l’importanza e il ruolo della radio nelle vicende di movimento attraversate in questi anni. Per chi vi scopre oggi, come è nata Radio Onda Rossa? È il 24 maggio del 1977 quando compagn* dei comitati autonomi romani decidono di entrare in via dei Volsci 56 e dar vita per la prima volta a una nuova voce nell’etere e nasce in un momento in cui in varie città italiane fiorivano le radio di movimento. Nei comitati autonomi operai romani era forte l’esigenza di dare voce alle lotte dei territori, dei posti di lavoro, nelle università ma non solo, anche l’internazionalismo, l’antimperialismo e le lotte contro il nucleare. La radio fu fin dal primo giorno una voce molto ascoltata del movimento. Trasmetteva in diretta e senza censure: manifestazioni, scontri di piazza, iniziative di lotta nei quartieri, nei posti di lavoro, nelle scuole e nell’università, dibattiti infuocati. Il “segreto” di Onda Rossa stava e ancora sta dunque nella capacità di dar voce alle parole delle persone che da sempre non avevano potuto esprimere la propria voce (come recita uno dei nostri sottotitoli “la voce di chi non ha voce”). Il 22 maggio festeggerete il vostro quarantanovesimo compleanno. Come si è trasformata la radio dal 1977 a oggi? Sono cambiate la tecnologia e le persone, ma i principi su cui la radio è stata fondata rimangono: – L’autogestione – la negazione della separazione del lavoro manuale da quello intellettuale – Nessun percepisce una retribuzione e non trasmettiamo pubblicità, la radio è per tutt* noi militanza – Il principio di dare voce a chi non ha voce Continuiamo dal ’77 a parlare di Palestina, di carcere, lotte sociali, territoriali, nei posti di lavoro, in una prospettiva femminista e transfemminista. Poi c’è la musica, con molto spazio per autoproduzioni, scene indipendenti e i generi musicali dei più vari che cambiano negli anni. Ci sono alcune trasmissioni storiche che sono seguita da tutta Italia e oltre, via streaming, punto di riferimento anche per chi ascolt* quel genere o è interessat* a quella scena. Oggi sono più di 30 le trax musicali che si alternano nel nostro palinsesto. Perché, oggi più che mai in uno scenario mondiale e nazionale preoccupante, è importante fare informazione militante e partigiana? Perché permette, o almeno ci prova, di controbilanciare le narrative dominanti, denunciare le ingiustizie e i soprusi che continuamente le persone più vulnerabili sono costrette a subire. In uno scenario mondiale e nazionale preoccupante, con rischi di manipolazione mediatica, disinformazione e crisi sociali, la propaganda, le fake news e i media corporativi tendono a deformare la realtà per interessi particolari. L’informazione militante è un’informazione impegnata ad aiutare a promuovere consapevolezza critica, stimolare il dibattito: le informazioni critiche e consapevoli possono ispirare mobilitazione, attivismo e solidarietà tra le persone. Cosa c’è in programma per la festa di quest’anno? Il compleanno di ROR cade domenica 24 maggio, e in quella giornata, come ogni anno festeggeremo “occupando” allegramente via dei Volsci (dove abbiamo la sede al n. 56) e condividendo cibo e chiacchiere con la gente del quartiere e con chi da anni viene a farci gli auguri. Cominceremo alle 13.30 con un pranzo sociale sedut* tutte insieme ai tavoli allestiti in strada a guardarci in faccia e parlare, come spesso non si riesce più a fare. A seguire un laboratorio di canti di lotta, a cura della trasmissione Gramigna, impareremo dei facili motivi e li canteremo assieme. A seguire letture di poesie palestinesi a cura di Blue Yoshimi. E a chiudere un aperitivo con djset a cura de La Cicala, djane e voce della radio. Venerdì 22 maggio invece, in collaborazione con il C.S.O.A. ex-Snia, in via Prenestina 173, ci sarà un grande concerto, con ingresso a sottoscrizione per sostenere la radio. Dalle 20 si alterneranno sul palco una nostra selezione di voci della scena rap, hip hop, techno sounds e psychedelia, che si uniranno ai festeggiamenti da varie città italiane: FUCKSIA, YUNG PANINARU, SAM ARCANDA, BDC, HOLA AKA ETICA, SERNI, CARENZA 503, WOR. Per chi preferisce atmosfere più chill ci sarà l’Angolo Mojito dove gustare un drink con live set molto curati. Festa Radio Onda Rossa Quali sono i canali per sostenere il vostro progetto? Da sempre viviamo grazie alle iniziative nei centri sociali e alle sottoscrizioni di chi la radio l’ascolta e dei compagni e delle compagne che la sostengono. Ogni anno organizziamo la festa della radio, questo il link di quella attuale: quest’anno caratterizzata da due giornate molto pieni con una fitta scaletta musicale e interventi politici e da qualche anno facciamo un crowdfunding, a questo link , quest’anno tematizzato sulla rottura delle bolle dei social network, inoltre è disponibile come sempre il CC 61804001, oppure la possibilità di passare in radio o alle iniziative e sostenere di persona. Foto di copertina di Radio Onda Rossa Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Radio Onda Rossa, 49 anni a fianco dei movimenti proviene da DINAMOpress.