Estratti da un libro di Martina Guerrini. Una riflessione ma soprattutto «un segnalatore di incendi». [il testo è interamente scaricabile qui: https://martinaguerrini.wordpress.com/saggi/venga-il-tuo-regno/] “II teologico-politico è un’impostura. Non aggiunge niente alla rifessione sulle cose politiche. Non permette di analizzare meglio quella noia mista a rabbia che caratterizza molte democrazie contemporanee” (nota 1); è una nozione “che si fonda sull’ affermazione che

di GIROLAMO DE MICHELE. Non è semplice, e forse neanche utile, circoscrivere all’interno di un unico perimetro la complessa varietà del contributo che Adone Brandalise, scomparso lo scorso 14 maggio, ha dato al pensiero non solo italiano. Complessità che certo non si risolve nelle scarne note biografiche, e l’intensa attività di promozione degli studi interculturali. Tanto vale, allora, tentare qualche carotaggio all’interno della sua produzione, soprattutto orale, facendo un esercizio di memoria reso possibile dalla presenza, nel sito creato da alcuni suoi allievi adonebrandalise.it, di una notevole quantità di corsi universitari, conferenze, incontri: il tutto all’insegna di quell’oralità che, congiunta alla sua formidabile memoria, costituiva la cifra principale del suo pensiero sempre producente e produttivo, ossia – come l’essenza spinoziana – sempre in atto. Il suo è stato un pensiero “dentro il confine”, per riprendere il titolo di una silloge di interventi. Dove “confine” non indica un limite, ma una condizione: quella di una parzialità che si relaziona sempre con un “altrove”, all’insegna di quel lacaniano “non cedere mai al proprio desiderio” che segnala uno degli autori con cui più a lungo Brandalise ha intrattenuto un confronto. Letture di autori come Lacan e Benjamin, diceva Brandalise, spostano il confine un po’ più in là: una lettura di Lacan molto diversa da certi lacanismo oggi di moda, dove il tema dell’alterità viene riterritorializzato, o per meglio dire rimbalza all’indietro, sul ritorno della figura paterna (o sulla sua nostalgia) sotto la quale, alla fine, ci si acquatta. Accanto a Lacan, l’altro autore di una conversazione interminata è stato Shakespeare, del quale sin dall’adolescenza Brandalise conosce l’opera integrale: sino ad affermare che l’intera sua riflessione, attraverso una miriade di temi ed autori, non è stata altro che un continuo ripensamento del grande Bardo. Ma a questo punto si rischia di non comprendere più qual è il confine fra letteratura, filosofia e psicoanalisi: ma, per l’appunto, il pensiero di Brandalise era un pensiero che, mentre cercava di spostare in avanti il limite, non infrangeva, ma sovranamente ignorava gli steccati disciplinari. Si legge in esergo nel sito a lui dedicato: > “Più che nel veicolare contenuti filosofici, la letteratura incrocia il > desiderio della filosofia dove questo, per non cedere su se stesso, deve > tentare di rendere non cancellabile il proprio movimento, né il tempo di vita > in cui esso è costantemente chiamato a riaprirsi”, Quale enorme differenza con la miseria dell’attuale accademia, esemplificata dalle recenti Indicazioni per i Licei, dove ogni disciplina contempla in modo autoreferenziale il proprio ombellico, sprecando l’occasione di fare delle istituzioni del sapere il luogo nel quale discipline e saperi comunicano. Il che rimanda alle ragioni per cui, dopo una stagione che aveva visto la sua Padova essere un laboratorio di innovazione, tentando un salto di qualità nelle istituzioni culturali che andava in sincrono con il tentativo di una diversa organizzazione dei rapporti di lavoro – una richiesta di nuova e superiore qualità di vita e di valorizzazione del capitale sociale – Brandalise si era in apparenza ritirato nel suo insegnamento, senza cessare di produrre stimoli, concetti, parole nuove in favore di tempi e studi futuri. Una di queste è “decostituzionalizzazione”: lo studio, da altri proseguito, di come compiti e funzioni della gestione dei rapporti di potere vengono dislocati al di fuori dei confini della carta costituzionale, sottraendoli al controllo democratico; un tema, oggi, di stringente attualità. Sicché Brandalise poteva affermare che alla domanda “dov’è il pensiero dell’Università?”, la risposta è stata fornita da una sorta di complementarietà tra economia e pedagogia – sicché “gli obiettivi, i valori, i significati, l’importanza di ciò che è Università la definisce un discorso economico, finanziario e gestionale”. La ricerca di un altrove rispetto a questo stato di cose, che Brandalise praticava in tutti i luoghi nei quali la sua voce diventava pensiero in progress, lo portava spesso a incontrare Platone, che per lui era il modello, forse unico, di un pensiero che invece di cannibalizzare l’altro nella disputa e nella dimostrazione delle proprie ragioni, lasciava coesistere le ragioni avverse, consentendo un prolungamento infinito del testo platonico: il “Platone orale” non era altro che questo esercizio interminabile del pensiero. questo testo è stato pubblicato sul manifesto del 22 maggio 2026 L'articolo Adone Brandalise: un ricordo proviene da EuroNomade.

un appello contro le indicazioni di Valditara, un intervento di Matteo Saudino, lo sciopero di Unicobas, un commento di Francesco Masala, un disegno di Mauro Bianifinalmente il ministro del demerito con una tara (o forse più) cancella Spinoza, Gramsci e Marx, poco moderni (non hanno mai usato facebook, instagram e tiktok), e poi sono troppo conflittuali, di origine ebraica, e

> Dalla scienza delle reti al significato culturale del Purushottam Maas, un > invito a ripensare tempo, relazioni e produttività. Siamo cresciuti con l’idea rassicurante che la realtà sia qualcosa di stabile, lineare e misurabile. A scuola impariamo che la distanza più breve tra due punti è una linea retta e che il mondo può essere descritto attraverso coordinate, metri, mappe e confini. Questa visione, ereditata dalla geometria euclidea, ha influenzato non solo il modo in cui rappresentiamo lo spazio fisico, ma anche il nostro rapporto con il tempo, l’economia e le relazioni umane. Negli ultimi decenni, però, molte discipline scientifiche hanno iniziato a mostrare i limiti di questa prospettiva. La fisica dei sistemi complessi, la biologia, le neuroscienze e la scienza delle reti suggeriscono che la realtà non possa essere compresa soltanto osservando oggetti separati nello spazio, ma debba essere letta attraverso le connessioni che li attraversano. Uno degli esempi più interessanti arriva dagli studi sulla diffusione globale delle epidemie. Alcuni ricercatori hanno sviluppato il concetto di “distanza efficace”: in un mondo interconnesso dai trasporti aerei, la vicinanza geografica non coincide più necessariamente con la vicinanza reale. Due grandi hub internazionali come Londra e New York, pur separate da migliaia di chilometri, risultano “vicinissime” dal punto di vista dei flussi di persone e merci. Al contrario, località fisicamente vicine ma isolate dalle reti di comunicazione possono essere, nei fatti, molto più lontane. La stessa trasformazione è avvenuta nelle neuroscienze. Per lungo tempo il cervello è stato studiato come un insieme di aree separate, ciascuna associata a una funzione precisa. Oggi, invece, il lavoro sul connettoma umano mette al centro le reti neurali, la sincronizzazione e la qualità delle connessioni tra regioni cerebrali. Non conta soltanto “dove” si trovano i neuroni, ma come comunicano tra loro. Anche la fisica contemporanea ha progressivamente abbandonato l’idea di uno spazio assoluto e immutabile. La relatività di Einstein ha mostrato che spazio e tempo non sono contenitori rigidi indipendenti dagli eventi, ma dimensioni dinamiche legate alla materia, all’energia e al movimento. In modi diversi, molte aree della ricerca moderna sembrano convergere verso la stessa intuizione: le relazioni contano almeno quanto gli oggetti. MOLTO PIÙ DI UN MESE, OLTRE LA MISURA DEL TEMPO Questo passaggio da una visione statica a una relazionale del mondo trova, a mio avviso, un curioso parallelo simbolico in alcune tradizioni ancestrali del tempo ciclico. Nel calendario lunisolare induista, infatti, esiste un mese supplementare che viene aggiunto ogni 32 o 33 mesi (circa ogni tre anni), per riallineare il ciclo della Luna con quello del Sole. È noto come Adhik Maas, il “mese aggiuntivo”. Dal punto di vista astronomico, si tratta di una correzione necessaria. Ma dal punto di vista culturale e spirituale questo tempo “fuori dal tempo” ha assunto nei secoli un significato molto più profondo. Viene raccontato che questo mese, inizialmente considerato infausto e privo di identità propria, trovò protezione presso Vishnu, diventando Purushottam Maas, “l’Essere supremo” (un mese di grande rilevanza spirituale e di particolare auspicio). Nella tradizione, è un tempo sospeso dal ritmo ordinario, dedicato alla riflessione interiore, alla disciplina spirituale (sadhana), alla carità e alla semplificazione della vita, al di fuori delle attività quotidiane più mondane. Ciò che colpisce è il simbolismo di questa anomalia temporale. Un elemento nato per correggere uno scarto matematico diventa occasione di riallineamento umano e spirituale. In un certo senso, ricorda ciò che accade anche nella scienza contemporanea: quando emergono fenomeni che non rientrano nei vecchi modelli, non sempre si tratta di errori da eliminare. A volte sono segnali che invitano a cambiare paradigma. Secondo il calendario tradizionale seguito da molte comunità induiste, il mese di Purushottam Maas si apre oggi e durerà dal 17 maggio al 15 giugno 2026. Per milioni di persone rappresenta un periodo particolarmente favorevole alla meditazione, alla carità, allo studio e alla riduzione delle attività materiali considerate superflue. Tradizionalmente, durante questo mese si incoraggiano pratiche di condivisione e servizio, momenti di silenzio, lettura di testi sapienziali e una vita quotidiana più sobria. Molte famiglie evitano traslochi, investimenti economici o matrimoni, considerandolo un tempo di rallentamento e introspezione. In molte tradizioni culturali e spirituali il tempo non è soltanto misura, ma anche significato. Anche nella nostra cultura, maggio, con il suo legame con la rinascita della natura, è associato a tempi simbolici dedicati alla pausa e all’interiorità: sia attraverso il mese mariano nella tradizione cristiana, inteso come tempo di raccoglimento spirituale e “primavera dello spirito”, sia attraverso il Purushottam Maas nel calendario lunisolare indiano, considerato un periodo di sospensione del ritmo ordinario. Pur nella diversità dei contesti, entrambi indicano la possibilità di sospendere, almeno simbolicamente, la logica del tempo produttivo per restituire spazio alla dimensione interiore. Al di là dell’aspetto religioso, il significato culturale di questa pausa appare sorprendentemente attuale. Viviamo in società che misurano quasi tutto attraverso produttività, velocità e accumulo. Il tempo viene frammentato in scadenze, obiettivi e prestazioni. Competere e produrre: correre e arrivare a fine mese sentendosi identificati con il proprio lavoro e con la propria “produttività”. Ma un sistema fondato soltanto sull’accelerazione rischia di perdere il senso delle connessioni profonde che rendono possibile la vita collettiva. Fermarsi a pensare “chi sono” oltre le etichette, il ruolo sociale e le aspettative esterne può diventare, oggi, un gesto profondamente rivoluzionario. La scienza delle reti ci ricorda che nessun nodo esiste isolatamente. Le crisi climatiche, economiche e sociali degli ultimi anni mostrano con evidenza quanto siano intrecciati i destini umani. Un conflitto locale modifica gli equilibri globali, una pandemia attraversa continenti in poche settimane, una scelta finanziaria presa in un centro economico remoto può influenzare milioni di vite. Perfino ciò che immaginiamo “neutro” – un investimento, un laboratorio universitario, una ricerca tecnologica – può essere legato da fili invisibili a economie di guerra, apparati militari e interessi geopolitici che producono tecnologie, servizi e strumenti progettati per la distruzione della vita. Forse è proprio questo uno degli insegnamenti più interessanti che emerge sia dalla ricerca scientifica contemporanea sia dalle tradizioni ancestrali del tempo ciclico: la realtà non è fatta di elementi separati, ma di relazioni in continuo movimento. Per questo il mese di Purushottam Maas può essere letto, anche da una prospettiva laica, come un invito simbolico a interrompere per un momento la logica lineare della corsa permanente. Non per fuggire dal mondo, ma per osservare con maggiore attenzione la qualità delle connessioni che costruiamo ogni giorno. Non siamo punti in uno spazio piano bidimensionale da misurare con un righello. Non siamo nemmeno soltanto corpi collocati in uno spazio materiale quantificabile. Siamo molto di più: reti umane, ecologiche, culturali e interiori, più vaste di quanto la scienza contemporanea riesca oggi a descrivere completamente. E forse il vero problema del nostro tempo non è la mancanza di informazioni o di tecnologia, ma la difficoltà di percepire fino in fondo questa rete di nodi, intrecci e interdipendenze invisibili che lega le nostre vite. In un’epoca che trasforma tutto in numeri, codice a barre, velocità e prestazioni, l’idea di un “mese fuori dal tempo” continua a porre una domanda semplice e radicale: che cosa accade quando smettiamo di misurare la vita soltanto con il righello dell’efficienza? Chi siamo, quando smettiamo per un momento di identificarci con ciò che produciamo e compriamo? E quali sono i fili invisibili che continuano a unirci agli altri, anche quando crediamo di essere soli? Valentina Fabbri Valenzuela

LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

Con la pubblicazione italiana di Incontrare l’universo a metà strada (Mimesis, 2026), il pensiero di Karen Barad diventa finalmente accessibile nella sua interezza… L'articolo Incontrare l’universo a metà strada sembra essere il primo su L'INDISCRETO.

“La storia della filosofia è la filosofia stessa. Non si può comprendere il pensiero senza il processo che lo ha generato.” (Hegel) Secondo le Nuove Indicazioni Nazionali che entreranno in vigore dall’anno scolastico 2026/2027, l’insegnamento della Filosofia “richiede ai docenti di uscire dalla comodità del commento storiografico per entrare nella […] L'articolo La Filosofia “prêt-à-penser” del ministero su Contropiano.

Disordine del mondo. Nuovo, difficile. Eventi si contraddicono l’un l’altro, sono una massa opaca che forse nasconde il Vuoto. Sapendo che dal Vuoto possono originarsi infiniti possibili, dobbiamo radicarci a qualcosa che generi il giorno, contrapposto alla Notte. La maiuscola fa intendere che da qualche parte occorre orientarsi, Esiodo per esempio – proprio da qui, dalla Premessa, Massimo Cacciari e Roberto Esposito iniziano la loro lucente indagine. Contro il potere di questo secolo agli inizi, risucchiante, è un tentativo di ricerca determinata dai due filosofi che ci ricordano come siamo attraversati dai confini – e non in essi rinchiusi – di un’Europa poggiata sulla forza generativa del mare, del Mediterraneo. È una mappa che si può guardare, un disegno di mondo che mostra la morfologia di un pensiero orientato da sottile argomentare. Vedremo nuovi Ordini, somiglianti al quadro di Mondrian, riprodotto nella copertina di Kaos, o a un’apocalisse descritta altrove e in altro modo nell’arte e nella letteratura? Non possiamo saperlo, ma il dialogo fra Cacciari e Esposito esprimono tutta la loro volontà di marcare e far percepire una qualche possibile sponda che impedisca di precipitare. Tutti gli spazi oggi sono imperiali, e la Tecnica svuota la realtà in favore di egemonie che catturano i territori interi. Il tempo è stato fatto crollare, e oggi ogni azione agisce per governare lo spazio. E sappiamo chi, in questa ultima manciata di anni, marcia per espandersi. Cacciari e Esposito lo scrivono chiaramente: il fantasma della guerra civile mondiale ha conseguito la propria amministrazione, creando nuovo chaos: rappresentazione della catastrofe. Lo spazio pensato dalla fisica si è mutato profondamente: dopo Newton, l’intera realtà non può prescindere dalle relazioni fra gli enti, è quest’ordine dinamico a governare la realtà a partire dalle sfere più profonde. Le relazioni spaziali, spiega Cacciari, hanno compreso le forme dell’agire politico nel nostro Occidente, ma come confrontarsi con gli Imperi asiatici e il potere della Valle del Nilo? La mitologia forse indica qualcosa. Terra e Mare salvano il mondo. Esposito poi interviene con l’idea che non sono le sole onde magnetiche a tracciare la grammatica del potere. Le connessioni di tutto e tutti sono istantanee, eppure all’agire politico lo spazio, la componente territoriale, sembra irrinunciabile. Inoltre, il mutamento della geopolitica dagli esordi novecenteschi all’epoca attuale comprende operazioni belliciste che s’intersecano a conflitti interni agli Stati, tanto che non si fatica a passare dal termine “crisi” a quello di “catastrofe”, tanto che ogni tipo di diritto s’ingarbuglia nello stesso disordine dato dalla concentrazione insalubre del potere. Leggere Kaos in Europa, oggi, vale l’impresa di tornare a scrittori e pensatori russi e a scrittori e pensatori americani per sondare e capire sogni e ansie dell’umana gente, perché insieme ai poeti hanno dato modo di presagire i tempi apocalittici che attraversiamo. In una recente intervista proprio Cacciari ha dichiarato: a chi se non ai poeti bisogna al più presto rivolgere la domanda “che fare”? Non all’intelligenza artificiale, permettete, ma all’intelligenza umana come amica a cui già Leopardi, al netto di urti e disperanza, rivolgeva il suo drammatico e profondissimo anelito. L'articolo Massimo Cacciari, Roberto Esposito / Nuovo, difficile proviene da Pulp Magazine.

Questa visione trova nella libertà l'assenza della repressione delle pulsioni, una forma anarchica individualista della espressione della volontà di potenza nietszcheana, assimilabile all'Unico stirneriano. La libertà diviene quindi il massimo bene per l'individuo, indipendentemente dagli altri. Questa ideologia accomuna l'anarcocapitalismo dei libertariani reazionari statunitensi, alla Peter Thiel per capirci, con i fascisti storici dannunziani, innamorati dell'età del leone di cui parlò lo Zarathustra di Nietszche. La visione estetizzante di una libertà in cui l'eroico individuo trascende tutti i limiti imposti dalla società e, in un certo qual modo, dalla realtà stessa, si è diffusa grazie alla cultura di massa dopo i movimenti di protesta del 1968 per arrivare fino all'edonismo belusconiano. Continua a leggere→

Jürgen Habermas può essere descritto in vari modi: come la coscienza morale della Germania del dopoguerra, l’ultimo grande filosofo sistematico, la figura dominante della seconda generazione della Scuola di Francoforte e il pensatore che ha posto fine a quella «scuola». Altri possono e vogliono riconoscere il suo contributo in una prospettiva di tale portata. Ciò che posso offrire io è più specifico: le riflessioni di una donna nordamericana di sinistra, appartenente alla sua cerchia, su ciò che ha imparato da lui e su ciò che ha potuto apprendere solo guardando altrove. Il mio legame con Habermas era complesso e sfaccettato. É stato fonte di ispirazione e modello di riferimento; mentore e antagonista; figura che mi ha mostrato fin da subito come praticare una «critica con intenti emancipatori», ma dalla quale alla fine ho dovuto prendere le distanze. Il mio primo incontro con il pensiero di Habermas risale alla metà degli anni Settanta, quando ero una studente di dottorato e aspirante filosofa. Reduce dall’esperienza della Nuova Sinistra, ero alla ricerca di un quadro intellettuale che potesse ancorare i miei impegni politici e contribuire alle lotte in corso per realizzarli. Due figure si imponevano sulla scena: Habermas e Michel Foucault. Analizzando le loro rispettive intuizioni e i loro punti deboli, giunsi a considerarmi una teorica critica. Era sotto l’egida di Francoforte, pensavo, che avrei potuto perseguire al meglio il mio progetto. A differenza di Foucault, Habermas offriva la prospettiva di un «materialismo storico ricostruito». Concepiva la società capitalista del dopoguerra come una totalità, lacerata da contraddizioni e tendenze alla crisi, pur rifiutando il riduzionismo economico. Ponendo in primo piano la «comunicazione» come distinta dal «lavoro» e il «mondo vitale» come distinto dal «sistema», postulava la relativa autonomia della cultura, delle idee e della politica, teorizzando al contempo la loro «colonizzazione» da parte della burocrazia. Il risultato è stato quello di una nuova teoria critica del capitalismo basato sullo stato sociale: i pericoli che esso comportava e le prospettive di emancipazione che apriva. Sintesi di Marx, Weber e della teoria degli atti linguistici, la teoria di Habermas ha conferito solidità sistematica alle intuizioni della Nuova Sinistra, da un lato, e alle brillanti figurazioni di Foucault, dall’altro. Anche altri intellettuali della mia generazione hanno tratto ispirazione da questa sintesi. Ma io ero meno interessata del resto al livello normativo dell’edificio di Habermas. Mentre altri abbracciavano l’«etica del discorso» per fondare teorie politiche autonome sulla democrazia e sul diritto, io rimanevo concentrata sulla critica del « tardo capitalismo». Non particolarmente colpita da Tra fatti e norme (1992), mi sono invece confrontata con Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), Crisi di legittimazione (1973) e il capitolo sulla «colonizzazione interna del mondo vitale»  in Teoria dell’azione comunicativa (1981). LEGGI ANCHE… MARXISMI HABERMAS, LA CAPACITÀ DI DIRE NO Giorgio Fazio Storia e critica mi ha insegnato a storicizzare e problematizzare le istituzioni che sembrano generare consenso tra i dominati nella società capitalista. «La colonizzazione interna del mondo vitale» mi ha insegnato a comprendere la società capitalista come un ordine sociale istituzionalizzato, composto da sistemi statali ed economici, mondi vitali pubblici e privati, tutti delimitati da confini mobili e soggetti a contestazione. Crisi di legittimazione mi ha insegnato a identificare forme di crisi capitalista che vanno oltre quella economica: crisi di legittimazione politica, certo, ma anche, per estrapolazione, crisi di riproduzione sociale ed ecologica. In queste opere ho trovato l’Habermas che cercavo: colui che stava contribuendo a inventare un marxismo democratico non ortodosso per una nuova era. Non è mai stata una soluzione perfetta. Avendo già aderito allo storicismo radicale di Richard Rorty, nutrivo poca simpatia per i tentativi di stabilire «fondamenti normativi» per la teoria critica nelle profondità antropologiche di una presunta disposizione umana a ricercare un accordo attraverso la comunicazione. Il mio obiettivo, piuttosto, era quello di chiarire la congiuntura storicamente specifica in cui vivevamo e di svelare le possibilità di emancipazione al suo interno. Scrivendo sulla sfera pubblica, ho contestato la negligenza di Habermas nei confronti dei «contropubblici transnazionali e subalterni», analizzando al contempo la loro capacità di infrangere l’egemonia borghese. Sulla colonizzazione del mondo vitale, ritenevo che, essenzializzando la distinzione tra sistema e mondo vitale, egli mascherasse forme storicamente specifiche di dominio maschile e non cogliesse il potenziale trasformativo dei movimenti femministi. In entrambi i casi, ho cercato di riaprire lo spazio da lui precluso per un’alternativa democratico-socialista al «tardo capitalismo». Se il primo intervento è stato ben accolto, il secondo ha portato a una rottura durata cinque anni. Nel frattempo, il mondo stava cambiando. Mentre le «patologie della giuridificazione» cedevano il passo al caos della neoliberalizzazione, anche la critica doveva evolversi. La critica della crisi, in particolare, aveva bisogno di essere rilanciata. Come altrimenti si potevano comprendere disfunzioni sistemiche così evidenti come pandemie globali e riscaldamento globale, debito alle stelle e salari in picchiata, servizi pubblici ridotti e infrastrutture fatiscenti, confini rigidi e capro espiatorio da perseguire, de-democratizzazione e militarizzazione, genocidio e guerra aperta? E come altrimenti si potevano comprendere non come «mali» contingenti, ma come conseguenze non accidentali delle dinamiche capitalistiche? LEGGI ANCHE… PER UN SOCIALISMO DELLA RIPRODUZIONE SOCIALE Giorgio Fazio - Nancy Fraser Alla ricerca di forme non economiche di teoria della crisi, mi sono imbattuta ancora una volta in Habermas. La crisi di legittimazione ha avuto il grande merito di fondare il passaggio della mia generazione a valori «post-materialisti» sulle trasformazioni strutturali e istituzionali della società capitalista. Ma due delle sue tesi principali non mi convincevano. Non ero convinta né che una crisi politica di legittimazione avesse soppiantato una crisi economica di accumulazione, né che i cittadini democratici dovessero sostituire i subalterni oppressi come principali agenti di trasformazione. Mi sono rivolta altrove: a Gramsci sull’egemonia e la contro-egemonia; ad Althusser sull’ideologia; alle teoriche femministe sulla riproduzione sociale; agli ecomarxisti sulla «natura» del capitale; a Daniel Bell e Luc Boltanski sulle sue culture; a Rosa Luxemburg e W.E.B. Du Bois sull’imperialismo razzializzato; a Edward Said e Rashid Khalidi sul colonialismo di insediamento; a Karl Polanyi sulla mercificazione fittizia e la lotta sociale; a David Harvey sul neoliberismo; e a Marx sulla logica del capitale. Eppure sentivo che Habermas era in qualche modo con me a ogni passo. Habermas ha illuminato per la prima volta il mio cammino come teorica critica. Gliene sono profondamente grata. Ma nel corso degli anni la luce che ha proiettato ha vacillato e si è affievolita, fino a spegnersi del tutto con la sua posizione su Gaza. Gli storici decideranno in seguito se quella posizione sia stata un’anomalia o il culmine di un lungo processo in cui la teoria critica della Scuola di Francoforte si è trasformata in una forma di liberalismo troppo spesso complice dell’imperialismo statunitense. Propendo per l’opinione di coloro che sostengono che Habermas inizialmente abbia rivitalizzato la teoria critica, per poi infine porvi fine. Se così fosse, egli ha comunque ispirato, con la sua straordinaria presenza e l’intensità del suo pensiero, molti di quelli che rimangono fedeli alla «teorizzazione critica con intenti emancipatori» e agli ideali socialdemocratici ad essa associati. Alcuni di noi potrebbero non essere più habermasiani, ma abbiamo imparato da lui, con lui e contro di lui, cosa significa rimanere fedeli alla critica. *Nancy Fraser insegna Politica e Filosofia alla New School for Social Research di New York. Capitalismo cannibale(Laterza, 2023) è il suo ultimo libro. Tra le sue pubblicazioni in lingua italiana: Capitalismo. Una conversazione con Rahel Jaeggi (Meltemi 2019) e Femminismo per il 99%. Un manifesto (con Cinzia Arruzza e Tithi Bhattacharya, Laterza, 2019). Questo testo è uscito sulla London Review of book. La traduzione è a cura della redazione. DIAMOCI UNO TAGLIO La rivoluzione non si fa a parole. Serve la partecipazione collettiva. Anche la tua. Abbonati a Jacobin Italia L'articolo Dopo Habermas proviene da Jacobin Italia.