Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 In Tunisia, è il nome che si dà a chi arriva dal nord del mare. E’ il bianco, l’europeo, il non musulmano. Mette a distanza, come una linea di frontiera, invisibile eppure presente. Separa tra chi appartiene a quel luogo e chi lo attraversa. Oggi il gaouri è colui che può scegliere di arrivare, restare o partire. Ha denaro, passaporto, possibilità di movimento. La sua presenza sostiene l’economia e, al contempo, mette alla luce un contrasto, sempre lo stesso: alcuni attraversano le frontiere con facilità, altri vi restano impigliati. La parola è uno specchio e ricorda che chi osserva è sempre, a sua volta, osservato e lo invita a non dimenticare che il privilegio più invisibile è quello di poter viaggiare senza dover spiegare perché. GAOURI Parola a cura di Filippo Torre, università di Genova A differenza di chi viene da sud (si veda Jebri), chi arriva in Tunisia da nord è genericamente identificato come un gaouri, una parola che definisce una persona bianca, automaticamente associata a un europeo, occidentale, cristiano, e idealmente sovrapposta alla figura del turista con il portafoglio gonfio e il passaporto di uno stato ricco e potente. La parola gaouri viene fatta risalire alla parola turco-ottomana gâvur, storicamente usata nell’Impero ottomano per identificare i cristiani, che a sua volta deriverebbe dalla parola araba kafir, che significa «miscredente», «infedele». Ancora oggi, nei dialetti dei paesi del Maghreb, gaouri è rimasto di gran lunga più popolare di orobi («europeo») o gharbi («occidentale») per riferirsi a una persona straniera, bianca e non musulmana. In una sorta di riflesso al contrario della parola turcu, utilizzata dai pescatori siciliani per identificare le persone nere e musulmane (si veda Turcu), implica un senso di alterità o differenza, anche senza necessariamente comportare un disprezzo o una connotazione negativa. La presenza dei gouerra (plurale di gaouri) rappresenta una delle fonti principali di entrate di valuta straniera in Tunisia. In un quadro di recessione economica e crescente rischio di default, il turismo contribuisce in modo significativo al Pil e all’occupazione della Tunisia, e nel 2024 questo settore ha raggiunto il suo record storico con oltre dieci milioni di visitatori, di cui un numero significativo provenienti dall’Europa occidentale. Oltre ai turisti, un crescente numero di pensionati europei, in stragrande maggioranza italiani, ha deciso di spostare la propria residenza in Tunisia, attratti dal regime fiscale agevolato e dal basso costo della vita, concentrandosi in gran parte nella città di Hammamet: in pratica negli ultimi anni la Tunisia è diventata il nuovo paradiso fiscale mediterraneo per i pensionati italiani. La libertà e i privilegi dei gouerra di decidere dove, quando e come spostarsi – per piacere o per sfruttare le differenze transnazionali – alimentano i desideri migratori e fanno da specchio alle mobilità ostruite dei migranti poveri, razzializzati e indesiderati, che non hanno potere d’acquisto e – dopo la svolta xenofoba del presidente Kaïs Saïed – sono percepiti come una minaccia per la comunità nazionale e l’identità arabo-islamica del paese. I gouerra siamo noi che facciamo ricerca in Tunisia, che siamo abituati a vedere e osservare gli altri ma dimentichiamo spesso di chiederci come gli altri guardano noi, di interrogare il nostro lavoro e i nostri privilegi.  ESEMPI DAL CAMPO Un giorno Mohamed mi invita a passare a trovarlo sulla spiaggia in cui lavora. Siamo nella zone touristique, il lato di riviera colonizzata dagli hotel di lusso, ben diversa dal tratto di spiaggia che corre verso Chebba ancora libera per pescatori e harraga. Mohamed gestisce l’offerta di sport acquatici per i turisti degli hotel; lo trovo mentre sta organizzando un’attività di parasailing per una numerosa famiglia inglese. Siamo a fine ottobre e sono gli ultimi scampoli della stagione estiva. «Io lavoro per il Mahdia Beach, il Mouradi e il Thalassa… La prossima settimana, se cambia il meteo finisce la stagione». Al caffè mi aveva fatto vedere un video mentre portava una turista sul paracadute trainato dalla barca. Appena arrivo mi prende in disparte per dirmi: «È meglio se non parli di harga e di queste cose qui». Tutti vorrebbero sposare una gaouria per fare i documenti e venire in Europa.  Intervista con Ismail, ragazzo di Chebba

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 PAS QU’ UN LIEN DE SANG Non si tratta di avere lo stesso padre o la stessa madre. Né di legame di sangue. Un fratello si sceglie per il cammino che si condivide. Si intuisce nel gesto: protegge, condivide, resta, resiste. “Mon frère, ma soeur”: parole di riconoscimento, di esperienza e avventura vissuta insieme. Questo é il legame che si costruisce nel tempo variabile che la vita regala durante i viaggi per arrivare in Europa. Non si dimentica, ma si perde quasi sempre in modo brusco tra una retata, una fuga, una frontiera attraversata in direzioni diverse. La separazione è quasi sempre definitiva come il ricordo che resta del legame che si è avuto. FRERE / SOUER Parola a cura di Vincenza Pellegrino dell’Università di Parma e Hamid B.M, Il frère o la soeur de voyage («fratello» o «sorella di viaggio»), normalmente è una persona con cui ci si sposta per lungo tempo e con cui ci si nasconde dalle polizie e dalle persecuzioni locali, senza condividere reali legami di sangue o famigliari. È qualcuno quindi che si incontra sul cammino: un incontro elettivo, dove la nazionalità conta solo in parte. Certo la conoscenza di lingue veicolari è significativa, ma come abbiamo visto le lingue si apprendono in migrazione, nei lunghi tempi a cui si è costretti dal nascondimento, e quindi è possibile trovare un frère di migrazione, di avventura, di boza, anche di paesi che non sono il proprio o di un’altra lingua madre. La relazione tra fratelli di viaggio è particolare, specifica. Per dichiarare qualcuno come frère o soeur si deve aver fatto un lungo periodo di cammino insieme e aver condiviso alcuni elementi specifici: aiutarsi economicamente condividendo soldi e oggetti e cibo; proteggersi fisicamente; aiutarsi nei lavori e nei debiti; «consolarsi a vicenda, raccontarsi la propria storia e le proprie famiglie», dice un interlocutore. Si tratta quindi di vita condivisa di lunga durata, mesi e più spesso anni, che esprime la materializzazione del capitale sociale legato al viaggio. Questa relazione nei racconti dei migranti forzati al nascondimento pare spesso partire da eventi casuali, ad esempio caratterizzati da gesti di solidarietà in momenti particolari di pericolo: «Il frère è quando una delle due persone compie un gesto di protezione o di aiuto su cui poi si fonda il percorso successivo, che stringe sempre di più, ma ho visto che spesso parte da gesti istintivi», dice Hamid. Nel quadro di queste relazioni di fratellanza elettive vi sono a volte anche dimensioni per così dire gerarchiche: Il est mon grand (il fratello più grande, l’aîné); Il est mon frérot, le petit de famille, e così via. Queste specifiche vanno ben al di là di generiche indicazioni sull’età e sono nei fatti esplicitazioni di profondi vincoli di rispetto e protezione. La fraternità di viaggio è spesso qualcosa che pare nascere da, e al tempo stesso materializza, la capacità delle persone di non perdere la tenerezza, di non disumanizzarsi in questo viaggio fatto di violenze e soprusi legati alla clandestinità e alla scarsità dei mezzi. Avere dei frères, farsi dei frères è il segno tangibile del fatto che nonostante tutto si conservano valori di solidarietà e si perpetuano pratiche di sostegno che poi strutturano anche le probabilità e le dinamiche della sopravvivenza. Quello che caratterizza questa parola, che torna spesso nelle testimonianze, è anche un sentimento di tristezza perché riporta a momenti particolari, agli apici affettivi di questa esperienza, momenti in cui la migrazione interdetta si è tradotta in emozione, condivisione, amore, lutto. «Se lo racconti e lo ricordi, tutto il pensiero che hai sul frère è pervaso dal momento della separazione», dice ad esempio Hamid. La separazione tra frère di viaggio per queste persone che non hanno il permesso di muoversi è irreversibile, perché le circostanze della separazione – spesso legate al pericolo, alla fuga nei momenti di refoulement, alle imboscate, alle retate delle polizie, e così via – sono caratterizzate da impotenza, e irreversibilità appunto (non si può tornare indietro a cercarsi). È difficile mantenere il legame tra frère frontiera dopo frontiera, quindi; possibile se si hanno i telefoni (ma non tutti li hanno nel transito, anzi) ma, date le condizioni, generalmente complicato. Il sentimento di separazione traumatica caratterizza quindi questa esperienza di costruzione dei legami affettivi e di interdipendenza nel nascondimento e nella lotta per la mobilità. Il concetto di fraternità spesso si utilizza poi anche per raccontare le strategie nella costruzione del gruppo di protezione («fingersi fratelli»): questo riguarda più spesso e specificamente la soeur de voyage. Nella mobilità interdetta e forzata al nascondimento, siccome per le donne la situazione è ancora più pericolosa, fingersi la soeur di qualcuno, essere presentata come sorella o moglie è una delle strategie più comuni per proteggersi. ESEMPI DAL CAMPO Ho incontrato un ragazzo che parlava solo hausa e inglese, era nigeriano, io parlavo hausa, e a Tebessa, tra Tunisia e Algeria, uno dice all’altra durante una fuga dalla polizia: «voglio rientrare a casa adesso», in hausa lo ha detto, nessun altro capiva. Per questo dovevo rispondergli io, io ero definitivo per il suo viaggio, e allora ho detto «resta, proviamo insieme, dividiamo questo». L’ho presentato come frère ed è diventato frère di viaggio; è venuto nella comunità camerunese, era diventato camerunese, tutti quelli che volevano fare qualcosa con lui dovevano passare da me. Intervista con Hamid, giovane uomo di origine camerunese incontrato in Tunisia, ora in Italia Ero vicino Sfax, la guida ha cercato di separare uomini e donne. Le donne piangevano, sapevano cosa sarebbe successo nei luoghi dove le portavano. Un uomo si è messo di mezzo e ha detto «non potete separarla, è mia moglie». Ha discusso. Ha insistito. Mi hanno lasciata con il gruppo. Da quel momento abbiamo assunto di essere una famiglia di protezione. Intervista con Aicha, incontrata in Tunisia e originaria del Camerun Siamo persone che non gestiscono il proprio destino, non possiamo pensare mai che ci rivedremo con qualcuno che ci ha salvato, con qualcuno a cui dobbiamo tutto, quella con il frère è una relazione spezzata. Intervista con Hamid, giovane uomo di origine camerunese incontrato in Tunisia, ora in Italia

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 FLOUKA: SEMPLICEMENTE BARCA Parola a cura di Filippo Torre, Università di Genova Flouka è una parola araba che indica genericamente una barca. La barca è il mezzo di trasporto primario per accedere alla rotta del Mediterraneo centrale, l’elemento materiale che più di ogni altro determina e definisce la stratificazione sociale delle possibili modalità per viaggiare in forma irregolarizzata. Le capacità di accedere a zodiac (gommone), kayak, jetski (moto d’acqua), shkaf (piccola imbarcazione), lusko (motoscafo) disegnano una gerarchia strutturata sulla base del capitale economico, della nazionalità, del genere, dell’età, della valutazione dei rischi e delle capacità personali. Questa gerarchia garantisce un accesso privilegiato allo spazio marittimo del canale di Sicilia a quei tunisini giovani che vivono sulla costa, conoscono il mare o lavorano nel settore della pesca (si veda Comita). Un esempio: durante il nostro lavoro etnografico è capitato diverse volte di ascoltare storie di pescatori e marinai che – lavorando a bordo di pescherecci industriali – decidono, in prossimità di Lampedusa, di tuffarsi dalla barca e provare a raggiungere l’isola a nuoto. I motopescherecci che fanno pesca d’altura sono principalmente di due tipi, e si differenziano in base alla funzione della barca e al tipo di pesca: balansi e karkara (pescherecci a strascico) e shanshuli (rete da circuizione, dal siciliano cianciolo). Babour indica invece il traghetto, dove molti harraga provano a nascondersi o a entrare con documenti falsificati dal porto di La Goulette. Negli ultimi anni, a fronte di una regolamentazione sempre più restrittiva nella compravendita delle imbarcazioni e dei motori, si è strutturato un ampio mercato nero delle barche, così come i porti di pesca sono pattugliati intensamente dalle polizie tunisine, specialmente di notte, per prevenire i furti. ESEMPI DAL CAMPO «Io sono partito dal porto di Chebba nel 2019: eravamo sette amici del quartiere su una piccola flouka di sei metri. All’epoca era molto più facile organizzarsi per partire. Io non l’ho detto a nessuno, la mia famiglia non sapeva niente. Un mio amico ha avuto casini con la polizia tunisina e ha proposto a noi sei di andare in Italia. Aveva litigato con suo zio, un uomo che aveva due barche: gliene ha rubata una e non abbiamo pagato niente. Siamo partiti alle due di notte e siamo arrivati all’una di pomeriggio al porto di Lampedusa».  intervista con Omar, pescatore tunisino originario di Chebba  Salvatore mi racconta in primo luogo la sua versione della storia della flouka tunisina e dei marinai in fuga, che secondo lui non è di Sfax, ma di Chebba, perché lo ha chiamato un pescatore di quella città per avere informazioni. Secondo lui il capitano ha avuto un’ischemia e il suo equipaggio ha contattato la capitaneria di Lampedusa. Una motovedetta italiana ha fatto attraccare la barca e ha portato il capitano in pronto soccorso. Mentre stavano ripartendo, due marinai si sono buttati dalla barca e hanno raggiunto a nuoto la costa, scatenando la caccia al migrante sull’isola: «Era tutto preparato, perché avevano le sacche per i telefoni. Poi hanno chiamato le loro famiglie che erano arrivati…» Salvatore, pescatore lampedusanoCome sardine, estratto dai diari di campo, aprile 2025

L’implementazione del Patto europeo su migrazione e asilo è ormai imminente. La radicale riforma della normativa europea ridisegna le modalità di gestione delle cosiddette frontiere esterne, accentuando la selettività dei meccanismi di accesso, il ricorso alla limitazione della libertà personale e il controllo della mobilità. Per prepararsi a fare i conti con questa trasformazione può essere utile interrogarsi non soltanto sul contenuto delle nuove norme, ma anche sulle categorie, i saperi e i paradigmi attraverso cui leggere questa fase da una prospettiva critica.  In previsione di un prossimo numero della rivista Controfuoco dedicato al Patto Ue, abbiamo deciso di anticipare la sua pubblicazione con una serie di interviste video per cominciare a rispondere ad alcune domande centrali: come cogliere la portata dei cambiamenti in corso? Come indagarne concretamente gli effetti? Quali strumenti teorici e politici possiamo utilizzare per contestare il Patto? Abbiamo immaginato questa serie di conversazioni partendo da una convinzione: il rischio, di fronte all’imminente implementazione del Patto, è quello di rimanere schiacciati dalle novità normative e di utilizzare esclusivamente lenti giuridiche per interpretare quanto sta accadendo. Si tratta di uno sguardo indispensabile, ma non sufficiente. Per questo ci sembra importante riflettere anche sullo stato di salute degli studi critici sulle migrazioni e provare a condividere suggestioni, categorie analitiche e piste di ricerca che possano aiutare a comprendere e contrastare gli effetti del Patto. L’obiettivo è costruire una sorta di “cassetta degli attrezzi” accessibile non soltanto a ricercatrici e ricercatori, ma anche ad attiviste e attivisti, operatrici e operatori e, più in generale, a tutte le persone che nei prossimi mesi si confronteranno con le trasformazioni introdotte dalla nuova normativa europea. Ne parliamo con Miguel Mellino, professore associato presso il Dipartimento di Scienze Umane e Sociali dell’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”. D. IL PATTO EUROPEO SU MIGRAZIONE E ASILO È DIFFUSAMENTE RAPPRESENTATO COME UNA SVOLTA. DAL TUO PUNTO DI VISTA DETERMINA UN CAMBIO DI PARADIGMA OPPURE SI COLLOCA IN SOSTANZIALE CONTINUITÀ CON LA RAZIONALITÀ DELLE POLITICHE MIGRATORIE EUROPEE DELL’ULTIMO DECENNIO? R. Non lo considero né una totale continuità né una totale svolta. Partirei da qui, perché mi sembra importante evitare formule troppo comode. Sicuramente il Patto segna uno spartiacque nella storia dei regimi migratori europei, ma nel senso che radicalizza una serie di dispositivi di controllo delle migrazioni che erano già presenti. Vorrei chiarire un punto che non sempre viene messo sufficientemente in evidenza: i regimi di controllo delle migrazioni e i dispositivi di controllo delle migrazioni sono anche dispositivi di controllo e di produzione della popolazione nel suo insieme. Per questo motivo io vedo il Patto come una radicalizzazione di elementi che appartengono già alla grammatica generativa giuridica, politica, economica e, aggiungerei, razziale dell’Unione europea fin dalla sua costituzione, e in particolare a partire da Maastricht e Schengen. Non lo vedo come qualcosa che rompe con quella logica. Lo vedo piuttosto come una radicalizzazione di alcune delle logiche che erano già inscritte nei processi di formazione dell’Unione Europea. Dove dobbiamo allora cercare la specificità del Patto? A mio avviso, nella congiuntura di cui è espressione. Qui mi rifaccio a un autore a cui sono molto legato, Stuart Hall, e ai suoi richiami all’analisi gramsciana delle congiunture. Se vogliamo comprendere la logica del Patto dobbiamo cercarla nella congiuntura storica e politica di cui esso è espressione. Attenzione però: non in modo meccanicistico. Non credo che la congiuntura determini automaticamente il Patto. Il Patto è piuttosto una lettura, una rielaborazione, una modalità di governo di quella congiuntura da parte delle forze politiche oggi dominanti nelle istituzioni europee e nei governi nazionali. Questo mi sembra un punto importante da sottolineare. Quali sono allora gli elementi principali di questa congiuntura? Innanzitutto ci troviamo all’interno di regime di guerra globale. Abbiamo almeno tre scenari di guerra che non sembrano destinati a trovare una soluzione nel breve periodo. Il primo è la guerra in Ucraina, iniziata nel 2022. Il secondo è il genocidio in corso in Palestina, che ha prodotto conseguenze e squilibri nell’intera regione. Il terzo è il conflitto che coinvolge l’Iran e che si è aggiunto a questo quadro già estremamente instabile. A tutto questo si somma la crisi economica legata alla competizione tra Stati Uniti e Cina e alla progressiva messa in discussione della forma che la globalizzazione ha assunto negli ultimi trent’anni. Stiamo vivendo una fase di transizione caratterizzata da un forte livello di caos sistemico, dalla distruzione di un ordine politico e giuridico internazionale e dalla nascita di qualcosa che ancora non siamo in grado di definire. Tuttavia abbiamo alcuni elementi che possono aiutarci a comprendere ciò che sta accadendo. Se pensiamo alle analisi delle transizioni egemoniche, ad esempio a quelle proposte da Giovanni Arrighi, possiamo osservare che oggi, diversamente da altre fasi storiche, non esiste una potenza, una regione o un blocco capace di esercitare un’egemonia stabile sul resto del mondo. Questo lascia presagire una situazione di instabilità e di caos prolungati. Da questo punto di vista il primo elemento per leggere il Patto è proprio il modo in cui l’Europa, attraverso le sue forze politiche dominanti, interpreta questa congiuntura e propone una specifica forma di governo delle migrazioni e, più in generale, delle popolazioni. C’è poi un ulteriore aspetto che a mio avviso viene discusso troppo poco. Questa congiuntura non è soltanto una fase di crisi sistemica o di policrisi. È anche un momento storico segnato dalla crisi dell’egemonia occidentale sul resto del mondo. Si tratta di un passaggio enorme nella storia degli ultimi cinque o sei secoli. Oggi stiamo assistendo non soltanto all’indebolimento dell’egemonia occidentale, ma anche alla crisi di un dominio che ha strutturato per secoli i rapporti globali. Questo elemento è fondamentale per comprendere la fase che stiamo attraversando. Il terzo elemento è l’ascesa delle nuove destre sovraniste, regressive e nazionaliste. Anche qui però bisogna essere precisi. Il sovranismo europeo non si caratterizza per un vero nazionalismo economico. Piuttosto si esprime come pugno duro nei confronti delle popolazioni considerate deboli, vulnerabili e, soprattutto, migranti. Questo vale non soltanto per l’Europa. Pensiamo anche all’emergere delle nuove destre in America Latina, come il caso di Javier Milei in Argentina. Non siamo di fronte a progetti di nazionalismo economico, ma piuttosto a tentativi di ricomporre un governo razziale e patriarcale delle popolazioni. A mio avviso questo va letto anche come una reazione alle trasformazioni prodotte negli ultimi decenni dalle lotte femministe, dai movimenti antirazzisti, dagli studi critici sull’immigrazione, sul colonialismo e sull’eredità coloniale. Per usare un’espressione foucaultiana, si potrebbe dire che queste lotte hanno inciso sulla microfisica del potere, mettendo in discussione l’autorità di determinati soggetti e assetti di dominio. Le nuove destre cercano in parte di restaurare quell’ordine. Per questo motivo la logica del Patto va cercata nella congiuntura, ma soprattutto nella lettura politica che le forze dominanti danno di questa congiuntura. Tra gli aspetti che mi sembrano più rilevanti c’è la radicalizzazione dell’arbitrio sovrano nei confronti dei diritti dei richiedenti asilo e dei migranti. Per interpretare questo processo trovo utile richiamare una tradizione teorica che in Italia viene ancora poco utilizzata: la tradizione radicale nera, l’archivio non bianco, ciò che Cedric Robinson definiva la Black Radical Tradition. Da questa prospettiva si può leggere il Patto come una forma di legalizzazione di ciò che potremmo chiamare un terrore sovrano necropolitico. Mi interessa utilizzare questa espressione perché restituisce l’idea di una violenza istituzionale che non opera più soltanto in forme eccezionali, ma che viene progressivamente normalizzata e distribuita all’interno degli stessi dispositivi ordinari di governo delle migrazioni, dell’asilo, dei diritti e dei respingimenti. Un altro punto che meriterebbe maggiore attenzione riguarda l’accelerazione nella costruzione di centri di trattenimento e rimpatrio al di fuori dei confini europei, i cosiddetti hub esterni, di cui l’Italia è stata una delle principali promotrici. Credo sia importante ricordare che questo modello non nasce in Europa. Una delle sue matrici principali è l’esperienza australiana. E non è un dettaglio secondario che l’Australia sia uno Stato profondamente segnato dal colonialismo d’insediamento. Da questo punto di vista si può leggere l’esternalizzazione delle frontiere come una forma attraverso cui alcune logiche coloniali continuano a essere riattivate nel presente europeo. Infine c’è una questione che continuo a ritenere centrale. Nei dibattiti sulle migrazioni e sul Patto si parla ancora troppo poco di colonialità. In particolare in Italia fatichiamo a mettere realmente al lavoro politicamente questo nesso tra colonialismo, razzismo, migrazioni e realtà nazionale ed europea. D. QUAL È, DAL TUO PUNTO DI VISTA, LO STATO DI SALUTE DEI SAPERI CRITICI SULLE MIGRAZIONI? HAI L’IMPRESSIONE CHE OGGI FATICHINO A INCIDERE NELLO SPAZIO PUBBLICO E POLITICO? E, SE SÌ, DA COSA DIPENDE QUESTA DIFFICOLTÀ? R. Ripartirei da un punto che avevo già accennato. Quando parliamo del Patto e delle trasformazioni in corso, emerge certamente un’ulteriore militarizzazione delle frontiere. Tuttavia dobbiamo intenderci sul significato di questa espressione. La militarizzazione contemporanea procede di pari passo con la digitalizzazione della sorveglianza e con lo sviluppo di tecnologie sempre più sofisticate di identificazione, controllo e deportazione. Questi processi, a loro volta, sono profondamente intrecciati alle trasformazioni economiche in corso e alle nuove forme di concentrazione monopolistica del potere economico che caratterizzano il capitalismo contemporaneo.  Per quanto riguarda i saperi critici sulle migrazioni, farei tre considerazioni. La prima riguarda la natura della congiuntura che abbiamo di fronte. Ci troviamo in una fase storica diversa da quella per cui sono stati elaborati molti degli strumenti teorici che utilizziamo ancora oggi. Questo non significa che quei lavori abbiano perso valore. Al contrario, penso che una parte importante degli studi critici sulle migrazioni continui a parlare al presente. In particolare, nel caso italiano, abbiamo prodotto elaborazioni teoriche che hanno avuto una notevole autorevolezza anche a livello europeo, non soltanto nei circuiti accademici ma anche in quelli militanti e politici. Esiste una tradizione importante che non va affatto abbandonata. Tuttavia credo che oggi dobbiamo interrogarci sulla necessità di rinnovare alcune categorie interpretative. Non perché quelle precedenti fossero sbagliate, ma perché sono state elaborate per comprendere una congiuntura diversa da quella attuale. Dobbiamo chiederci quali strumenti siano ancora adeguati e quali invece richiedano un aggiornamento. Questo è particolarmente importante se vogliamo contrastare politicamente la fase che stiamo attraversando. Da questo punto di vista, continuo a pensare che non sia possibile separare il governo delle migrazioni dal regime di guerra che caratterizza il presente. La lotta per i diritti dei migranti e delle persone richiedenti asilo dovrebbe essere articolata all’interno di un più ampio movimento contro la guerra. Allo stesso modo, credo che non possa essere separata da ciò che sta accadendo in Palestina. Non si tratta di questioni distinte. Sono processi profondamente intrecciati e andrebbero analizzati come tali. La seconda considerazione riguarda un elemento che spesso viene sottovalutato: l’esistenza di un vero e proprio attacco istituzionale e politico ai saperi critici. Non credo che il problema sia soltanto una difficoltà di comunicazione o di diffusione. Certamente esistono anche questi aspetti, ma c’è qualcosa di più profondo. Assistiamo a un’offensiva sovrana sempre più esplicita contro determinati saperi e contro determinate forme di produzione critica della conoscenza. Quello che sta accadendo negli Stati Uniti è particolarmente evidente e rappresenta, per certi versi, un caso emblematico. Penso agli attacchi alle università, ai tentativi di ridimensionarne l’autonomia e di colpire alcuni ambiti di ricerca considerati politicamente scomodi. Ma sarebbe sbagliato pensare che si tratti di una dinamica esclusivamente statunitense. Anche in Europa osserviamo da tempo processi analoghi, seppure con forme diverse. Per questo motivo ritengo che la difesa dei saperi critici debba essere considerata uno dei terreni fondamentali del conflitto politico contemporaneo. La terza osservazione riguarda invece alcuni limiti interni agli stessi studi critici sulle migrazioni. Da anni concentriamo molta attenzione sulle frontiere esterne, sui dispositivi di controllo migratorio e sugli effetti che essi producono. Si tratta di un lavoro indispensabile, che ha consentito di comprendere meglio il funzionamento dei regimi di frontiera europei. Tuttavia, almeno in Italia e in buona parte dell’Europa continentale – con alcune eccezioni, penso ad esempio a parte della produzione britannica e francese degli ultimi decenni – si tende ancora a prestare relativamente poca attenzione alle popolazioni non bianche che vivono stabilmente all’interno delle società europee. Quando si parla di razzismo, molto spesso ci si concentra sulle persone che cercano di attraversare le frontiere o sugli effetti delle politiche migratorie, mentre si analizzano meno le dinamiche di razzializzazione che attraversano la vita quotidiana delle persone non bianche che vivono in Europa, comprese quelle nate e cresciute qui. Uso volutamente un’espressione problematica come “seconde e terze generazioni”, pur sapendo che presenta molti limiti. Ma il punto è chiaro: esiste una parte significativa delle popolazioni europee che continua a essere oggetto di processi di razzializzazione e che rimane spesso ai margini delle nostre analisi. Parliamo ancora troppo poco di razzismo strutturale, di razzismo istituzionale e di segregazione lavorativa. Pensiamo ad alcuni episodi recenti avvenuti in Italia. Penso all’omicidio di Bakary Sakho a Taranto oppure all’incendio in cui hanno perso la vita quattro lavoratori migranti di origine asiatica. Se non utilizziamo categorie come razzismo strutturale o razzismo istituzionale rischiamo di rendere invisibili questi fenomeni. E ciò che rimane invisibile diventa molto più difficile da contrastare politicamente. Naturalmente tutto questo non significa che la questione del permesso di soggiorno o della produzione dell’irregolarità sia secondaria. Al contrario, resta centrale. La precarizzazione giuridica di una parte della popolazione produce vulnerabilità, ricattabilità e sfruttamento. Ma le dinamiche di razzializzazione eccedono la dimensione dello status giuridico. Rimandano alla storia europea, all’eredità coloniale, alle forme di governo della popolazione e anche alle modalità attraverso cui le nuove destre stanno ridefinendo il discorso pubblico. Da questo punto di vista mi sembra che esista ancora un vuoto teorico e politico importante.  D. IMMAGINIAMO DI CONTRIBUIRE ALLA COSTRUZIONE DI UNA CASSETTA DEGLI ATTREZZI PER AFFRONTARE IL PATTO. QUALI STRUMENTI TEORICI, CATEGORIE ANALITICHE O PRATICHE MILITANTI TI SEMBRANO OGGI PARTICOLARMENTE UTILI? E QUALI, INVECE, RISCHIANO DI ESSERE INSUFFICIENTI O FUORI FUOCO? R. Rispondo pensando soprattutto al nostro contesto immediato, cioè all’Italia. Non proverò a fare una panoramica globale, ma a partire da ciò che mi sembra più urgente per noi. La prima cosa che mi viene da dire è che in Italia continuiamo a leggere troppo poco autori e autrici non bianchi. Si conosce ancora poco la produzione teorica e politica che proviene dalle tradizioni intellettuali nere, dalle esperienze non occidentali o da contesti segnati direttamente dal colonialismo e dalle sue eredità. Non si tratta semplicemente di ampliare il canone accademico o di aggiungere qualche autore a una bibliografia. Molti di questi lavori sono il prodotto di inchieste militanti, di movimenti sociali, di pratiche politiche e di lotte che hanno cercato di comprendere il rapporto tra razzismo, colonialismo, migrazioni e capitalismo a partire da esperienze storiche molto concrete. Allo stesso tempo bisogna evitare un errore che viene commesso abbastanza spesso. Le categorie che nascono in altri contesti non possono essere semplicemente importate e utilizzate automaticamente nel nostro. Questo vale per concetti come intersezionalità, razzializzazione, colonialità e per molte altre categorie oggi molto diffuse. Sono strumenti preziosi, ma vanno tradotti. E la traduzione non è un’operazione secondaria. Se non facciamo questo lavoro rischiamo di trasformare quelle categorie in formule astratte, magari molto eleganti sul piano teorico, ma poco utili per comprendere e trasformare la realtà in cui viviamo. In altre parole, possiamo partecipare a tutti i dibattiti sulla cosiddetta Global Theory, ma se quelle categorie non riescono a diventare strumenti di analisi e di intervento nella situazione concreta italiana finiscono per perdere gran parte della loro forza politica. In quest’ottica, un’autrice che considero particolarmente importante è Ruth Wilson Gilmore. Mi interessa soprattutto il suo lavoro sul rapporto tra razzismo, securitarismo, sistema carcerario e governo delle popolazioni. Testi come Golden Gulag o Abolition Geography propongono definizioni del razzismo che trovo molto utili anche per leggere il contesto europeo contemporaneo. Un altro riferimento che continuo a considerare fondamentale è Policing the Crisis di Stuart Hall e del gruppo di collaboratori del Centre for Contemporary Cultural Studies di Birmingham. È un libro che torna continuamente a sembrarmi attuale. Ovviamente molte cose sono cambiate in cinquant’anni, ma quel testo continua a offrire indicazioni metodologiche estremamente preziose. In particolare mostra come il panico morale possa essere prodotto e mobilitato politicamente per governare situazioni di crisi. Mi sembra una chiave interpretativa ancora molto efficace per comprendere molti fenomeni contemporanei. Tra l’altro, una delle intuizioni più interessanti di quel lavoro è che il panico morale nelle società occidentali è quasi sempre un panico morale bianco. Anche questo è un aspetto che continua a parlarci molto del presente. Un altro autore che consiglierei di leggere è Achille Mbembe. In particolare trovo molto stimolante il suo ultimo libro, Brutalismo. Mi interessa perché riesce a mettere insieme processi che spesso tendiamo a trattare separatamente: le migrazioni, la razzializzazione, le nuove forme di estrazione e le trasformazioni contemporanee del capitalismo globale. Accanto a questi riferimenti, naturalmente, non rinuncerei affatto alla tradizione degli studi critici sulle migrazioni sviluppata in Italia negli ultimi decenni. Penso ai lavori di Sandro Mezzadra, Nicholas De Genova, Enrica Rigo e di molte altre figure che hanno contribuito a costruire un patrimonio teorico ancora estremamente importante. Non credo che il problema sia abbandonare quella tradizione. Al contrario, penso che continui a parlare al presente. La questione è piuttosto come aggiornarla alla luce delle trasformazioni che stiamo attraversando. C’è poi un altro ambito di ricerca che mi sembra particolarmente importante e che negli ultimi anni ho trovato sempre più utile: gli studi sulla deportazione. Spesso immaginiamo la deportazione semplicemente come l’espulsione di una persona da un territorio o, per usare il linguaggio dell’estrema destra contemporanea, come una forma di “remigrazione”. In realtà la deportazione è molto di più. È una tecnologia politica che ha avuto un ruolo fondamentale nella produzione della cittadinanza moderna. La letteratura critica, soprattutto quella sviluppata negli Stati Uniti, mostra chiaramente come la deportazione non sia un’eccezione o una deviazione rispetto al funzionamento ordinario dello Stato moderno. Al contrario, è uno dei dispositivi attraverso cui vengono costruiti i confini della comunità politica e vengono definite appartenenze, esclusioni e gerarchie di cittadinanza. Da questo punto di vista la deportazione è stata presente fin dall’inizio nella formazione degli Stati moderni. Anche qui il legame con il colonialismo è profondo. Le prime grandi pratiche di deportazione di massa si sviluppano infatti all’interno di contesti coloniali e, in particolare, nei paesi segnati dal colonialismo d’insediamento. Penso agli Stati Uniti, all’Australia, ma anche all’Argentina, che è il paese da cui provengo. Questo ci aiuta a comprendere come le politiche contemporanee di espulsione e di esternalizzazione delle frontiere non rappresentino una novità assoluta, ma si inseriscano all’interno di genealogie molto più lunghe e profonde. D. C’È UN ULTIMO ELEMENTO CHE VORRESTI AGGIUNGERE A QUESTA RIFLESSIONE SULLA “CASSETTA DEGLI ATTREZZI”? R. Sì. C’è una questione che vorrei aggiungere, anche a costo di essere frainteso o di risultare impopolare. Mi preoccupa una certa ondata anti-woke che vedo emergere all’interno di una parte della sinistra che ci sono vicini. Non sto parlando della destra o dei settori apertamente reazionari: lì il problema è evidente e non mi interessa particolarmente discuterlo. Mi interessa invece ciò che accade all’interno di una costellazione politica che, almeno in teoria, dovrebbe condividere una sensibilità antirazzista e femminista. Quello che non mi convince è il terreno sul quale questa critica viene spesso formulata. Ho l’impressione che si collochi all’interno di un campo discorsivo costruito dalla destra e dalle sue categorie. Penso, per esempio, all’idea di “guerra culturale” oppure alle polemiche sulla cosiddetta cancel culture. Mi sembra che una parte della sinistra finisca per muoversi dentro coordinate che non ha contribuito a costruire e che, anzi, sono state elaborate proprio da quelle forze che combattono apertamente le politiche femministe e antirazziste. Questo è un terreno scivoloso, perché rischia di trasformarsi facilmente in una critica dell’antirazzismo o del femminismo considerati come ostacoli a una politica di classe. Personalmente considero questo un rischio serio. Non perché ritenga che le pratiche femministe o antirazziste siano esenti da contraddizioni o da problemi. Naturalmente non è così. Ma credo che il modo in cui viene oggi costruita la critica all’universo woke finisca spesso per riprodurre il linguaggio e le priorità della destra. C’è poi un altro elemento che mi sembra importante ricordare. La parola woke appartiene originariamente alla tradizione di lotta afroamericana. Nasce all’interno delle esperienze politiche delle comunità nere negli Stati Uniti e rimanda all’idea di una vigilanza critica nei confronti del razzismo e delle forme di oppressione. Per questo motivo mi sembra problematico che venga utilizzata quasi esclusivamente come insulto o come etichetta denigratoria, anche da parte di soggetti che si collocano a sinistra. Naturalmente si può discutere criticamente di alcune evoluzioni delle politiche femministe, antirazziste o delle cosiddette identity politics. Ma per farlo occorre prima chiarire di cosa stiamo parlando. Anche il dibattito sulle politiche dell’identità mi convince poco per come viene spesso impostato. Io ad esempio sono a favore delle identity politics. Però dovremmo prima capire cosa intendiamo esattamente con quella espressione. Inoltre, in un paese come l’Italia, la situazione appare quasi paradossale. Si tende a criticare e a voler archiviare forme di politica dell’identità che, in realtà, non si sono mai sviluppate davvero in maniera significativa. Per questo motivo trovo singolare che si voglia liquidare qualcosa che, almeno nel nostro contesto, non ha mai assunto la centralità che le viene attribuita nel dibattito pubblico. Il rischio è che, nel tentativo di prendere le distanze da certe derive reali o presunte, si finisca per giocare sul terreno in cui la destra si sente più forte e più a suo agio: quello dell’antifemminismo, della delegittimazione dell’antirazzismo e dell’attacco alle cosiddette politiche inclusive. A me sembra una questione che meriterebbe una discussione molto più approfondita di quella che abbiamo avuto finora. Vorrei chiudere con una domanda che considero centrale. Come mai l’Italia, dopo oltre cinquant’anni di immigrazione, non è riuscita a produrre un movimento antirazzista capace di diventare uno dei pilastri dell’elaborazione politica contemporanea? È davvero un problema oppure no? Perché spesso si sostiene che l’antirazzismo, gli studi decoloniali o postcoloniali abbiano indebolito una certa politica di classe. Ma, guardando alla storia italiana, il punto è che un movimento antirazzista forte non lo abbiamo mai avuto. E questo, per me, è precisamente il problema. È una questione sulla quale dovremmo interrogarci seriamente, soprattutto se osserviamo ciò che accade oggi nelle nostre società. Viviamo in un contesto in cui la violenza razzista appare sempre più aggressiva, più esplicita e più facilmente giustificabile nello spazio pubblico. Le persone non bianche, migranti o figlie delle migrazioni continuano a essere esposte a forme di discriminazione e di violenza che dovrebbero interrogarci molto più di quanto non facciano oggi. Per questo motivo continuo a pensare che la domanda sull’assenza di un forte movimento antirazzista in Italia sia una domanda politica fondamentale. D. DAL TUO PUNTO DI VISTA, QUALI SONO LE RAGIONI DI QUESTA DIFFICOLTÀ? R. Penso che la ragione principale sia che continuiamo a vivere in una società profondamente cieca rispetto alla razza come principio strutturante dei rapporti sociali. Non c’è molto altro da aggiungere. Continuiamo a essere ciechi alla razza. Spesso si riconosce l’esistenza del razzismo, ma lo si tratta come un fenomeno secondario, come una conseguenza o come una semplice sovrastruttura. Si dice: certo, esiste anche il razzismo. Ma poi non si prova davvero a capire in che modo i processi di razzializzazione strutturino la società italiana. Io penso invece che la razza faccia parte della struttura stessa delle società contemporanee. Non è qualcosa che sta fuori dal capitalismo o che funziona come un semplice diversivo. È intrecciata storicamente ai processi di accumulazione, di governo e di organizzazione della società. Per questo motivo non basta affermare che il razzismo esiste. Bisogna mostrare concretamente in che modo gli spazi sociali, economici e politici italiani siano attraversati da dinamiche di razzializzazione. Naturalmente esistono lotte straordinarie per i diritti dei migranti. Ci sono state e continuano a esserci mobilitazioni importanti, spesso costruite dagli stessi migranti. Tuttavia queste lotte raramente riescono a tradursi in un movimento antirazzista più ampio. Razza e razzismo vengono continuamente ricondotti in secondo piano, come se fossero questioni accessorie rispetto ad altre contraddizioni sociali. Questo, a mio avviso, è uno dei problemi fondamentali. Un secondo elemento riguarda il rapporto con il passato coloniale. Oggi non possiamo più parlare semplicemente di una rimozione del colonialismo italiano. Negli ultimi vent’anni è stata prodotta una quantità enorme di studi, ricerche e lavori che hanno ricostruito il ruolo del colonialismo nella storia italiana. Entriamo in una libreria e troviamo interi scaffali dedicati a questi temi. Sono stati pubblicati lavori eccellenti da parte di ricercatori, ricercatrici, attivisti e attiviste. Per questo motivo non credo che il problema sia ancora la rimozione. Credo che il problema sia più profondo. Esiste una sorta di resistenza strutturale che impedisce a questo patrimonio di conoscenze di entrare realmente nello spazio pubblico, nelle istituzioni culturali, nell’università e nella politica. In questo senso parlerei quasi di una forma di razzismo istituzionale che continua a ostacolare la piena circolazione di questi saperi. C’è poi un’ultima questione che considero importante. Penso che continui a sopravvivere una forma di marxismo riduzionista, un marxismo volgare, che tende a considerare fenomeni come il razzismo, la segregazione, le fantasie di sterminio o persino il genocidio come semplici effetti derivati della logica economica del capitale. A mio avviso questa spiegazione non è sufficiente. Questi fenomeni eccedono la sola dimensione economica. Per comprenderli dobbiamo guardare anche alla storia coloniale e alle forme di governo razziale che quella storia ha prodotto. Lo stesso sviluppo della cittadinanza moderna e del regime proprietario moderno è molto più intrecciato ai processi di razzializzazione di quanto normalmente siamo disposti a riconoscere. La proprietà moderna, la cittadinanza moderna, le distinzioni tra chi appartiene e chi non appartiene alla comunità politica si sviluppano storicamente all’interno dell’espansione coloniale e delle classificazioni razziali che essa produce. Eppure continuiamo a considerare questi aspetti come qualcosa di vago, secondario o nebuloso. Per me, invece, è proprio lì che si trova uno dei nodi teorici e politici decisivi del presente. Interviste UNA CASSETTA DEGLI ATTREZZI AL TEMPO DEL PATTO UE: INTERVISTA A MARTINA TAZZIOLI Strumenti teorici e politici per contestare la governance europea delle frontiere  Francesco Ferri 15 Giugno 2026

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Funziona su due livelli: sanziona le violazioni delle regole di convivenza – soprattutto il furto – e remunera la protezione offerta da chi occupa da più tempo uno spazio in cui ci si nasconde e ne conosce le dinamiche. Nelle comunità degli avventurieri, si paga con la moneta locale. È debito: quantificabile, negoziabile, rateizzabile. Può essere scontato per ragioni di solidarietà o di vulnerabilità ed ha una logica quasi contrattuale.  È pegno: perché mette in ipoteca qualcosa che non appartiene solo a chi paga, ma coinvolge la rete familiare e amicale. E quando non c’è niente da dare, si paga con il tempo e il lavoro, fino a quando il debito non è stato saldato.  È un dispositivo di appartenenza dentro una comunità che  protegge e vincola all’obbedienza e a regole.  I corrispondenti del The Routes Journal dicono: “Segna l’uguaglianza tra uomini. Non stabilisce la legge del più forte. Se c’è conflitto, c’é fakop. Semplicemente. La legge dice che se non hai ragione, devi pagare una multa, che spesso è davvero alta.  Non è la legge della giungla: ci si sottomette alle regole per vivere bene”. Il suo sinonimo, soprattutto la comunità ivoriana,  è ramba. FAKOP Parola a cura di Vincenza Pellegrino, Università di Parma, e Hamid Ben Moussa, aventurier Il fakop o fukop (a seconda che lo scrivano persone provenienti da contesti coloniali francofoni o anglofoni) è una sorta di multa, di pagamento come ammenda per non aver rispettato le regole della coabitazione tra migranti interdetti, ma al tempo stesso è anche una somma di denaro che si paga per debito al gruppo, riconoscendo che in condizioni di fuga dalla caccia al migrante non ci si può salvare da soli e si ha bisogno dell’expertise di coloro che sono da più tempo in viaggio. È quindi una sorta di tassa da pagare per il fatto di appartenere a una comunità in fuga dalla persecuzione delle istituzioni, comunità che si fa istituzione in qualche modo prevedendo forme di multe ma anche forme di pagamento della protezione. «Se qualcuno commette una sciocchezza deve pagare un fakop», ci racconta uno dei testimoni incontrati. Soprattutto nei campi di transito «bisogna rispettare regole precise stabilite dai più forti». I più forti sono quelli che sono in quel contesto da più tempo, quindi forti non (sol)tanto come mezzi, strumenti dell’attraversamento o armi, ma forti come gruppo dirigente, spesso costituito con logiche ibride dettate dalla numerosità linguistica in un contesto o dalla durata della permanenza. La variabile più importante è il tempo e la conoscenza del «campo», anche se «il potere dipende dall’unità tra connazionali». Così, quando si arriva, c’è qualcuno che spiega le regole della convivenza in quello spazio protetto di nascondimento (si veda Soldat): non si esce a qualsiasi orario, non si esce o entra con ospiti esterni senza permessi, non si introducono oggetti qualsiasi, ci si presenta in alcuni modi e ad alcune persone, e così via. Se queste pratiche di coabitazione non vengono rispettate, si paga il fakop. Ma sicuramente il fakop più diffuso è quello che attiene al furto, considerato un rischio grave e al tempo stesso una cosa probabile in luoghi in cui le persone posseggono pochissimi oggetti e hanno tutte problemi di reperimento del cibo. Solitamente il fakop si paga nella moneta del posto. In Marocco, in foresta, non è lo stesso che in Tunisia, tra gli zitounes. Per fare un esempio, a Melilla, in foresta, se fai delle «sciocchezze» il fakop è particolarmente duro, data la realtà organizzativa pressoché militare legata alla necessità di nascondimento e fuga dagli attacchi costanti e violenti delle polizie marocchine e spagnole. Qui per un furto o una disobbedienza si arriva facilmente a mille euro, e oltre. In quel contesto vi sono persone condannate a restare per molto, e il sistema delle multe è perciò più consolidato. In tal senso più i gruppi in movimento sono perseguitati, più devono nascondersi, e più sono trattenuti in un posto, più si ristruttureranno allora sistemi di controllo reciproco e di tassazione. Più è forte la militarizzazione di un contesto di transito, più si sviluppano poteri di autorganizzazione e pratiche vessatorie per la sopravvivenza. È proprio la violenza della persecuzione che nel tempo struttura la violenza dell’autorganizzazione del transito. Siccome le persone in movimento non portano con sé soldi né oggetti, il sistema dei fakop è legato alle reti familiari: per lo più sono richieste fatte alla famiglia attraverso foto o video che testimoniano la situazione di chi deve pagare (purtroppo spesso sono fotografie di percosse ricevute). È probabile quindi che dai primi fakop sia nato il complesso sistema di coinvolgimento delle famiglie via cellulare che poi è divenuto la base organizzativa per eccellenza del sequestro (si veda Kidnappeur e Or noir) e del ricatto perpetrato oggi anche dalle istituzioni, come le polizie tunisine e libiche (è pressoché l’unico modo di uscire dalle prigioni libiche), con il coinvolgimento di facilitatori di ciascun gruppo linguistico e le pressioni alle famiglie. In tal senso se tutti possono essere puniti e ricattati (ma anche rapiti senza motivo e venduti), solo alcuni hanno alle spalle famiglie che possono pagare. Il fakop, per come è strutturato, introduce quindi la dimensione di classe nella migrazione interdetta, e in un certo senso è una dimensione della tenuta (pur labile) della classe dentro al destino migratorio, anche se come vedremo la migrazione in sé genera nuove classi sociali attraverso nuove funzioni e mestieri (si veda Soldat, Cokseur e Taximafia). Se invece la famiglia non può pagare, il fakop diventa un debito da ripagare con il lavoro per determinati periodi. Infine, il fakop ha anche una diversa forma che attiene al riconoscimento di una sorta di diritto di occupazione dello spazio di protezione, cioè al riconoscimento che la vita nei campi di resistenza – il passaggio e la vita prepartenza – sono possibili grazie alla presenza di persone instauratesi da lungo tempo e che conoscono il contesto e organizzano cibo, transito, ordine. Un esempio illuminante è il pagamento del fakop a un vecchio responsabile quando si compie boza e si è arrivati. ESEMPI DAL CAMPO Nella mia esperienza in foresta a Melilla i camerunensi erano potenti, perché erano molto presenti, io potevo parlare in hausa e questo avvantaggiava. Ho visto molti pagamenti di fakop tramite la chiamata alle famiglie, c’era uno che abitava in quella zona e chiamava. Io non l’ho mai pagato perché stavo sempre attento, mi mettevo vicino a uno anziano del campo e sceglievo il gruppo che parlava hausa, in cui c’erano persone più tranquille. Intervista con Hamid, giovane uomo di origine camerunense incontrato in Tunisia, ora in Italia Ho pagato duecento euro di fakop per il transito da Algeria a Marocco, ma ho avuto uno sconto perché la persona che faceva il conto ha considerato che ero da solo e molto piccolo, parlavo la sua lingua e non avevo niente con me. Intervista con Hamid, giovane uomo di origine camerunense incontrato in Tunisia, ora in Italia

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 IN-CANTO. IL PENSIERO MAGICO NEL VIAGGIO Ci sono cose che accadono perché devono, che si disegnano, che si realizzano perché si pensano o si dicono. La parola magica viene dal latino e ha dentro la melodia di un canto. Porta con sé l’idea che il linguaggio, quando raggiunge una certa intensità, smette di descrivere il mondo e lo convoca. E allora tutto accade. ENCANTATION Sacrifici, gris-gris, spiriti e jinn, sages e marabut, presagi e offerte, riti e fetiches, magia bianca e magia nera, la fortuna e il fatalismo, e poi Allah o le bon Dieu qui nous assiste. Quando chiediamo a William di trovare una parola che racchiuda questo spazio simbolico e rituale, non ha esitazioni: «encantantions, tout le voyage est rempli de encantations». Compiere l’aventure è essenzialmente una questione di «buona atmosfera», cioè di condizioni favorevoli, siano esse in rapporto agli elementi naturali dell’ambiente, come per esempio il meteo durante una traversata marittima, o a quelli di natura sociale e politica, come la predisposizione all’accoglienza da parte delle comunità stanziali, il comportamento della polizia, la congiuntura internazionale che determina l’efficacia del border regime, e così via. La religione e la magia servono a decifrare e propiziare tale atmosfera.  Encantation, Incantazione è un termine che viene dal latino e si riferisce al cantare, recitare, formule magiche. Riassume in sé una molteplicità di atti e credenze che accompagnano il viaggio e costruiscono uno spazio spirituale condiviso fra gli aventurier e gli stessi organizzatori arabi dei viaggi. Cristianesimo e islam, in tutte le declinazioni possibili, convivono fianco a fianco sia nei luoghi di preparazione della partenza, sia sui toba che compiono la traversata del Mediterraneo centrale; ma sotto la pelle del religioso lavora in continuazione un sostrato magico e animista. Spesso le barche che partono prevedono un sacrificio: un montone offerto dall’arab, la cui carne – in un rito di comunione – sarà condivisa da passeggeri, capitani e organizzatori del viaggio e il cui sangue viene versato in terra. Quali oggetti magici – gris-gris – indossare affinché la traversata abbia successo? Per saperlo molti interpellano a distanza i marabut, guide magiche e terapeutiche attraverso cui si può vedere il futuro e che, come contro-partita, prescrivono sacrifici o azioni da compiere per ottenere l’esito desiderato. Altri consultano i sages – gli anziani nei villaggi – per avere consigli e compiono riti di diverso tipo. Tutti pregano e Dio viene in continuazione evocato perché, come ci dice Malik, «è fondamentale, è ovunque, sulla strada» (si veda Dieu). Encantation opera come termine astratto, minimo comune denominatore, compreso da tutti. Fare il viaggio non è solo una questione materiale ma richiede fortuna e un investimento simbolico propiziatorio, a cui ci si dedica collettivamente come toba e individualmente come passeggeri. E se qualcosa va storto, il fatalismo opera come protezione simbolica e come dispositivo di neutralizzazione del rischio e della paura, perché «le vite e il destino degli aventurier sono nelle mani di Dio». E poi ovviamente anche il mondo magico è pieno di arnaqueur.  ESEMPI DAL CAMPO Tutti i convoi prima di uscire devono fare un sacrificio, per domandare la rotta. Nell’Africa nera, da noi, si fanno delle encantations, ma non è mai sicuro al cento per cento, è vero che è importante farlo ma è solo Dio che ha la verità. A volte il convoi non arriva perché ci sono persone possedute. Sai, l’acqua è pura, ma se ci sono degli oggetti impuri, anche l’acqua diventa impura e il convoi non arriva o ritarda, a causa di una persona. È molto pericoloso. Io non uso gris-gris, preferisco sentire i saggi del villaggio, i guardiani della spiritualità, e fare un sacrificio. Tutto ciò che è mistico ha vantaggi ma anche rischi. Il gris-gris naturale è la preghiera. Gli arabi recitano invece dei versetti del Corano quando sacrifichiamo il montone. Devi sapere che quando un convoi arriva in Europa, quando c’è boza, ci sono state molte encantations dietro, molte domande, molte consultazioni. E se non arriva, è perché c’è uno spirito negativo fra i passeggeri.  Intervista con william, corrispondente del giornale delle rotte  «Ci sono i buoni marabutti ma anche i truffatori; ci sono le brave guide e le cattive, così come ci sono i bravi organizzatori dei viaggi e i disonesti. Il sapere dei marabutti risiede in un libro segreto molto costoso; è il libro e la conoscenza che permettono di entrare in connessione con i jinn, esseri magici che popolano il mondo e sono più numerosi degli esseri umani». Abdou ci rivela poi di essere lui stesso un marabutto e di saper riconoscere i jinn quando prendono la forma di un animale o di un uomo. Queste dimensioni, lungi dall’essere pittoresche, innervano la costruzione simbolica e materiale del viaggio: «Ogni buon cokseur ha il suo marabutto. Si parte consultandolo. Il convoglio può essere ritardato se il marabutto dice di vedere segni nefasti». Il marabutto costruisce così una specie di meteo, un’atmosfera, un paesaggio della fortuna avversa o propizia. Nel corso del racconto Abdou descrive la sua vita da aiutocokseur e ne segna la fine nel momento in cui una barca (convoi) con molte persone a bordo, su cui fa partire un suo amico del villaggio, si perde: «Ne abbiamo lanciati tanti con successo, una quarantina di convoi. Ma su questo c’erano tutti i segni avversi. Il marabutto aveva detto di ritardarlo. Purtroppo lui, il mio vicino, è voluto partire lo stesso. Tutti i passeggeri ci mettevano fretta. Di solito in tre-quattro giorni vedi un risultato, ma in questo caso dopo venti non sapevamo ancora nulla».  Estratto dai diari di campo, febbraio 2023

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 ACQUA BLU Esiste, al largo, una linea che non appare, ben conosciuta dagli avventurieri: è il confine tra l’acqua nera e l’acqua blu. L’acqua nera è fangosa, bassa, pesante. Vicina alle coste della Tunisia, non è ancora la linea di salvezza. L’acqua blu, invece, è leggera, profonda, piena di vita; allontana dalle frontiere più a sud della fortezza e avvicina a Lampedusa. Per i viaggiatori dell’avventura la geografia fatta di carte, linee, frontiere è solo una parte della storia del movimento. L’altra metà è scritta nel colore dell’acqua, nell’apparizione dei delfini, nel cambiamento della luce. Quel blu, che ha tutto il pericolo delle acque profonde,  apre al soccorso nell’immaginario degli aventuriers. Eppure, le acque blu sono diventate il nuovo teatro della caccia. Dal giugno 2024, anno in cui é stata istituita la SAR tunisina, anche l’acqua blu può tradire. Nonostante tutto, da Tripoli a Nouakchott, da Sfax a Tangeri, eau-bleue continua a significare una cosa sola: la speranza è ancora possibile e l’Europa é vicina. EAU BLEUE Parola a cura di Roberta Derosas e Luca Queirolo Palmas, Università di Genova Per i viaggiatori dell’Africa occidentale che provano a raggiungere Lampedusa l’espressione eau-bleue («acqua blu») indica una linea di demarcazione e un orizzonte di speranza: l’ingresso nelle acque internazionali e l’abbandono di quelle territoriali tunisine. È il segnale della prossimità dell’Europa e di una possibile salvezza imminente. E il luogo dove sfuma la presa delle autorità tunisine sulla vita degli aventurier. Anche se il viaggio può essere ancora lungo e pericoloso, raggiungere l’acqua-blu rappresenta la libertà per tutti i passeggeri del toba, come quando si grida, giocando a nascondino: «Tana, liberi tutti».  Se il cromatismo associato all’acqua riflette una specifica idrografia dello spazio marittimo tunisino, nel contempo richiama una dimensione simbolica più vasta, estesa ad altri contesti dell’avventura. Le acque territoriali, lungo le coste a nord di Sfax e attorno alle isole Kerkennah, sono caratterizzate da fondali bassi e fangosi, dove i toba vengono spesso intercettati e respinti dalla guardia costiera e dalla marina militare tunisina. Superate di poche miglia le isole Kerkennah, il colore dell’acqua muta e compaiono i delfini, che accompagnano la prua delle imbarcazioni e sono considerati di buon auspicio. In tal senso l’eau-bleue si contrappone all’eau-sale («acqua-sporca») o all’eau-noire («acqua-nera»), incarnando la speranza e la libertà in opposizione all’orizzonte di partenza, fatto di violenza e dolore. L’acqua-blu è anche descritta come leggera e navigabile, a differenza di quella fangosa, pesante e di difficile attraversamento: l’una spinge in avanti, l’altra trattiene. Paradossalmente le acque basse, fangose, rendono la prima parte del viaggio più sicura dal punto di vista nautico. Come se ci fosse un’inversione  dei fattori di rischio: nelle acque sporche il rischio nautico è basso ma è alto quello di intercettazione; nelle acque blu quello di intercettazione diminuisce ma aumenta quello nautico.  Nell’immaginario collettivo degli aventurier l’acqua-blu rappresenta lo spazio in cui valgono il diritto al soccorso e il principio di non-respingimento. Tuttavia l’istituzione della zona di Search and Rescue (Sar) tunisina nel giugno 2024 – ovvero la zona di acque internazionali sulla quale uno stato dichiara la propria responsabilità nel coordinamento delle operazioni di ricerca e salvataggio di persone o imbarcazioni in difficoltà – cambia radicalmente il paesaggio giuridico, perché anche le acque internazionali diventano teatro delle operazioni di intercettazione da parte del regime di Kaïs Saïed, sostenute da fondi europei e italiani. In questo tratto di mare, una volta simbolo di salvezza, si combatte oggi una nuova battaglia navale: la flotta civile agisce per soccorrere mentre le autorità europee, coadiuvate dai voli e dai droni di Frontex, supportano gli assetti militari tunisini per evitare l’arrivo a Lampedusa. Nonostante sia mutato il contesto, raggiungere l’eau-bleue continua a significare una concreta possibilità di salvezza (espressa dal grido boza free!) al punto che, quando la traversata fallisce e la fortuna non ha accompagnato i naviganti, si usa dire con rammarico: «Eravamo quasi arrivati all’acqua-blu».  Eau-bleue, come codice, è diffuso anche in Libia, Marocco, Mauritania e in altri contesti di partenza come sinonimo di acque internazionali e, per estensione, di «fine pericolo respingimento».  ESEMPI DAL CAMPO I migranti che parlano dell’acqua-blu vuole dire che hanno fatto tanta strada, vuol dire che la Tunisia è quasi finita e si è quasi raggiunta l’Italia. I militari stazionano sulla linea internazionale. Ci aspettano lì. Dopo l’acqua sporca, c’è la zona tampone con l’acqua un po’ verde. E poi c’è l’acqua blu tunisina, ma l’acqua blu italiana è più blu di quella tunisina. Io stesso sono stato bloccato più volte a livello dell’acqua blu tunisina.  Intervista con Tala, corrispondente del giornale delle rotte L’acqua-blu è un codice. In Tunisia ci sono due tipi di acque. Quando lasci le spiagge, per due o tre ore devi attraversare l’acqua-nera. Quando esci dalla Tunisia, inizi a vedere il cambiamento del colore e i delfini che viaggiano con te. L’acqua dell’Europa e l’acqua dell’Africa sono separate. L’acqua dell’Europa è blu, quella della Tunisia è nera. L’acqua-blu vuol dire che sei proprio alla frontiera. E lì sull’acqua-blu internazionale prima non potevamo essere respinti. Ma adesso con il potere che Meloni ha dato al dittatore tunisino, si permettono di catturarti anche nelle acque internazionali. Anche in Libia molti convoi sono stati respinti con la forza nelle acque internazionali. Quando prendi il mare, bisogna fare ogni sforzo per raggiungere l’acqua-blu. Lì hai molte più speranze di passare. Acqua-blu è un codice internazionale fra tutti i bozayeur, fra tutti i neri, non è solo un codice per chi è in Tunisia. Intervista con William, corrispondente giornale delle rotte.

Il 22 e 23 maggio si è tenuta a Milano la quinta edizione degli Stati Generali sulla Detenzione Amministrativa: un evento che chiama a raccolta avvocatə e operatorə del diritto, ma anche accademici, attivistə e persone solidali per ragionare sulle evoluzioni normative e sociali intercorse annualmente in tema di detenzione e diritto d’asilo 1. Quest’anno risultava fondamentale affrontare i più ampi cambiamenti del Nuovo Patto Europeo su Migrazione e Asilo, che non solo estende esponenzialmente i casi di una detenzione de facto delle persone migranti, ma segna un cambio di prospettiva epocale nel diritto d’immigrazione e d’asilo a livello europeo. Ad essere ridefinite non sono solo le procedure, ma il significato stesso delle parole e di concetti giuridici tradizionalmente associati alla protezione, i quali sono stati trasformati in armi per selezionare, confinare e controllare le persone migranti. Un cambiamento costruito negli anni lungo una traiettoria, di cui il Patto europeo rappresenta il punto di arrivo. Una riforma definita dalle istituzioni europee come «storica», che segna però anche un cambio di paradigma: se la normativa precedente era costruita almeno formalmente attorno alla figura del richiedente asilo e dei suoi diritti, il nuovo impianto assume come punto di vista prioritario quello dello Stato, della gestione dei flussi e della sicurezza delle frontiere. Ph: Davide Salvadori LA FRONTIERA ADDOSSO «Un migrante mi disse molti anni fa: la legge è per i poveri. E quello che intendeva era che la legge, per i poveri, è contro di loro. Non serve a proteggerli. Serve a confinarli, a opprimerli, a estrarre valore dai loro corpi». È così che Shahram Khosravi ha aperto il primo panel dedicato alla parola “frontiera”. Non è possibile comprendere le politiche migratorie europee senza iscriverle nel più ampio concetto di capitalismo razziale: un sistema che produce valore attraverso lo sfruttamento differenziato delle persone in base alla razza, ma anche al genere e alla classe. «A parità di lavoro e condizioni, una lavoratrice migrante può guadagnare fino al 20 per cento in meno rispetto a un lavoratore nazionale. Questo differenziale salariale è prodotto dalle frontiere», ha concluso Khosravi. Se per decenni la frontiera è stata immaginata come una linea di passaggio verso i diritti, oggi appare più evidentemente come un dispositivo che si attacca ai corpi, alle lingue, ai colori della pelle e alle gerarchie globali del lavoro. Con il regolamento Screening e le procedure accelerate di frontiera, la persona può essere trattenuta per mesi nella “finzione di non ingresso”: nonostante la persona sia già sul territorio, la persona rimane giuridicamente “in frontiera”, fino a una decisione sulle procedure da applicare. Ne deriva la possibilità di confinamento prolungato, procedure accelerate ed espulsioni sempre più agili. A questa trasformazione giuridica si accompagna quella tecnologica. Laura Carrer e le ricercatrici del centro Hermes hanno mostrato come la raccolta sistematica di dati biometrici, l’interoperabilità delle banche dati e l’utilizzo crescente di tecnologie di sorveglianza stiano producendo una nuova forma di confinamento: quello all’interno dei database. Fotografie, impronte digitali e scansioni facciali accompagnano le persone per decenni, ben oltre la loro esperienza migratoria. Un caso emblematico è quello di un cittadino eritreo naturalizzato italiano ancora inquadrato in database che ostacolano la sua libertà di movimento all’estero. Come ha sottolineato Khosravi: «Questo accade a un eritreo, a un afghano, a un iraniano. Non accade a un canadese, a uno svedese o a un francese. La storia coloniale continua a vivere nelle pratiche di frontiera». > La frontiera non si ferma ai confini esterni: cammina con noi all’interno > delle città.  Le cosiddette zone rosse e le ordinanze urbane producono nuove geografie di esclusione. Secondo Selam Tesfai, «la profilazione razziale, la segregazione degli spazi urbani, la distinzione tra chi può stare in un luogo e chi no hanno una storia precisa. L’apartheid non è qualcosa di estraneo alla storia italiana. Basta guardare ad Asmara e alla costruzione delle città coloniali». Queste pratiche costruiscono una geografia morale della città, in cui alcune presenze sono considerate legittime e altre minacciose. «Il mio senso di insicurezza», ha aggiunto, «non è mai considerato rilevante. Non conta la paura di attraversare una stazione sapendo di poter essere fermata per un controllo. Non conta l’umiliazione che si vive negli uffici immigrazione o quando viene chiesto il permesso di soggiorno in mezzo alla strada». A questa estensione dei poteri di sorveglianza si accompagna inoltre, come ha evidenziato il giornalista Duccio Facchini, una crescente opacità istituzionale. Mentre aumentano i dispositivi di controllo sulle persone, si restringe l’accesso alle informazioni da parte di giornalisti, avvocati e società civile. La ragion di Stato viene sempre più spesso invocata per giustificare il diniego di dati fondamentali per comprendere le pratiche di gestione delle frontiere. Ph: Davide Salvadori SOLIDARIETÀ: COMPLICITÀ FRA STATI E CRIMINALIZZAZIONE DEGLI INDIVIDUI Nel Patto europeo, “solidarietà” non indica più il sostegno alle persone in movimento, ma la cooperazione tra Stati nella gestione dei respingimenti. Il compromesso europeo non supera il Sistema Dublino, ma introduce una solidarietà “flessibile”: redistribuzione, contributi economici o responsabilità procedurali opzionali per gli Stati. > Parallelamente, la solidarietà dal basso viene sempre più criminalizzata. Rahel Sereke ha osservato come la repressione segua la logica del «colpirne uno per educarne centro». Nel quartiere di Porta Venezia, pratiche di aiuto sono state progressivamente trasformate in problemi di ordine pubblico attraverso sanzioni, controlli e campagne mediatiche. «Oggi essere identificabili come le persone che aiutano è un pericolo» ha aggiunto, «soprattutto se si tratta di comunità nazionali, etnico-nazionali o le comunità di riferimento con background migratorio». La solidarietà diventa così un comportamento da scoraggiare, mentre gli spazi di mutuo soccorso vengono ridotti e resi vulnerabili. LIBERTÀ CONDIZIONATA Il sistema di gestione migratoria contemporaneo produce una libertà sempre più condizionata. Attraverso le disposizioni del regolamento screening, della direttiva accoglienza e l’introduzione di alcune misure speciali, le persone vengono mantenute “a disposizione” delle autorità senza che si parli formalmente di detenzione. Obblighi di firma, soggiorno, trasferimenti e restrizioni territoriali limitano la libertà personale senza essere riconosciuti come tali. L’avvocato Gianluca Vitale ha evidenziato come molte di queste misure derivino dal diritto penale, trasferite però nel campo amministrativo. Valeria Verdolini ha definito questo fenomeno come “pena senza colpa”: la libertà viene compressa non per ciò che si è fatto, ma per la propria deportabilità. Al panel sulla parola libertà ha partecipato anche l’europarlamentare Ilaria Salis, che di privazione della libertà ne sa qualcosa, ma anche dei processi decisionali all’interno dell’Unione Europea. Nel suo intervento ha restituito la gravità della situazione in Parlamento Europeo, dove l’alleanza tra popolari ed estrema destra permette di discutere e quasi approvare la detenzione e deportabilità anche di minori di 6 anni. VULNERABILITÀ: DA STRUMENTO DI TUTELA AD ARMA DI SELEZIONE Forse nessuna parola mostra con altrettanta evidenza il processo di svuotamento (e sfruttamento) semantico all’interno del nuovo patto europeo quanto il concetto di vulnerabilità. Nelle normative europee la vulnerabilità viene spesso trattata come una caratteristica immediatamente visibile e individuale, mentre numerosi studi dimostrano come essa sia invece prodotta da condizioni sociali, giuridiche ed economiche specifiche. Lo screening preliminare dovrebbe individuare le vulnerabilità entro sette giorni dall’arrivo, in un contesto caratterizzato da trattenimento, forte pressione psicologica e accesso limitato ai servizi. Letizia Palumbo e Barbara Sorgoni, rispettivamente sociologa del diritto e antropologa, hanno invece restituito come la vulnerabilità sia una condizione “situata”, prodotta da fattori ambientali che possono impattare anche categorie di persone ritenute “non-vulnerabili” per senso comune.  Il Patto arriva a seguito di decenni di raccomandazioni che sembra strumentalizzare in senso marcatamente contrario: invece che predisporre valutazioni di vulnerabilità tali da verificarne la sussistenza nella sua complessità, elimina qualsiasi automaticità nelle garanzie a protezione delle soggettività ritenute più fragili.  Come ha osservato Barbara Sorgoni, «forse le ricerche che per anni hanno documentato le trappole e le difficoltà dei sistemi di asilo non sono state ignorate dalle istituzioni europee. Forse sono state lette molto bene e utilizzate per capire come impedire che le persone apprendessero il modo di orientarsi dentro procedure sempre più soffocanti». La conseguenza è una distinzione sempre più rigida tra persone considerate meritevoli di protezione e persone ritenute sacrificabili, all’interno di un sistema che continua a produrre vulnerabilità attraverso la precarizzazione giuridica e la limitazione dei diritti. RIPRENDERSI IL SIGNIFICATO DELLE PAROLE «Il colonialismo ci insegna una cosa importante», ha affermato Selam Tesfai. «Questa macchina ha bisogno di giustificazioni. Le giustificazioni cambiano nel tempo, ma la logica resta la stessa: costruire una gerarchia tra corpi e vite differenti». Riprendendo le parole della scrittrice Gloria Anzaldúa, Khosravi ha ricordato che la frontiera non è soltanto un luogo di violenza: è anche uno spazio di produzione di conoscenza e di resistenza. Nonostante l’inasprimento dei controlli e la crescita dei dispositivi tecnologici, le persone continuano ad attraversare le frontiere, mostrando forme di resistenza e adattamento a infrastrutture di sorveglianza e violenza che ad altri occhi sembrerebbero imbattibili. Se le frontiere contemporanee si espandono ben oltre i CPR, investendo città, banche dati e procedure amministrative, anche le pratiche di opposizione devono essere capaci di muoversi su questi stessi terreni. Difendere i diritti significa oggi anche contendere il significato delle parole con cui vengono nominati. In questa prospettiva, risignificare il linguaggio diventa un atto politico: mettere in discussione le giustificazioni che legittimano il capitalismo razziale e generare nuovi spazi di agibilità politica. 1. Le registrazioni delle due giornate sono disponibili sul canale YouTube di Asgi: 1° giornata – 2° giornata ↩︎

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 MAFQOUD Lasciamo presentare la parola ai Corrispondenti del Giornale delle Rotte: Il mare non restituisce i nomi. A volte, restituisce i corpi quando il sale ha già finito il suo lavoro. Una madre tiene una foto. Aspetta di essere autorizzata a piangere. Ha pagato dodicimila euro per riportare a casa i suoi figli. Si è indebitata per seppellirli. Senza corpo non c’è lutto, dicono. Senza corpo la morte non è certa. Disparu è intrappolato in un tempo che non passa: per chi è andato e per chi è rimasto ad aspettare. DISPARU Parola a cura di Jacopo Anderlini e Vincenza Pellegrino dell’Università di Parma I termini disparu in francese, e mafqud, in arabo, indicano le persone scomparse durante le traversate del Mediterraneo o nei tentativi di «bruciare» le frontiere, il cui numero si conta oggi in numerose decine di migliaia. Se l’Organizzazione internazionale per le migrazioni parla di oltre trentamila morti nel Mediterraneo negli ultimi dieci anni, il numero è certo ben maggiore poiché moltissime persone scomparse non vengono denunciate né registrate. Per rendere l’idea, nel mese di agosto 2023, in uno dei nostri periodi di ricerca sul campo, nell’obitorio della provincia di Zarzis, nel sud della Tunisia, un conricercatore tunisino che si occupa di documentare i disparu ha ottenuto un registro dove si parlava di novecento corpi restituiti dal mare e recuperati sulle spiagge del litorale tunisino meridionale nella sola stagione estiva.  Disparu non rimanda semplicemente all’assenza di una persona – morta o scomparsa senza lasciare tracce – rinvia piuttosto a una condizione liminale di scomparsa che sfida le categorie di vita e morte, producendo una sofferenza che è al tempo stesso individuale, familiare e sociale.  La scomparsa non è un evento puntuale ma un processo prolungato nel tempo che coinvolge non solo chi parte senza mai arrivare ma anche le loro intere reti familiari e sociali. Le madri, i padri, i fratelli e le sorelle di chi è scomparso si trovano intrappolati in una dimensione temporale alterata, dove l’attesa diventa essa stessa una forma di violenza.  La categoria di disparu mette a nudo non solo quanto la traversata sia mortifera ma anche il fallimento del sistema europeo di identificazione e registrazione delle vittime del confine. Molti corpi vengono restituiti dal mare settimane o mesi dopo Nel raccontarci la sua storia di mancanza e perdita legata ai figli morti la morte, quando sole, sale e decomposizione li hanno resi irriconoscibili. Altri non riemergono mai, lasciando le famiglie in una condizione di incertezza senza fine: senza corpo non c’è lutto possibile.  In questo vuoto istituzionale alcune famiglie dei disparu si sono organizzate e hanno creato gruppi di solidarietà – come Mem.Med – Memoria mediterranea o la Terre pour tous – che lavorano con reti transnazionali come Commemor’action, nata nel 2014 dopo la strage del Tarajal a Ceuta dove decine di persone sono morte o scomparse nel tentativo di raggiungere l’enclave spagnola in Marocco. Queste reti attraversano e sfidano le burocrazie dei confini nazionali, si scambiano informazioni, portano avanti battaglie legali per ottenere identificazioni, rivendicando così il diritto alla verità. Inoltre prendono parola pubblicamente e costruiscono strumenti di documentazione dal basso, archivi dove le storie dei singoli scomparsi vengono raccontate, i loro nomi registrati e le loro vicende sottratte all’oblio istituzionale, trasformando il dolore privato in azione politica collettiva.  La condizione di disparu, infine, rende visibile la violenza del sistema dei visti e del regime confinario, che separa arbitrariamente chi ha diritto alla mobilità e chi no. Per le famiglie la battaglia per ritrovare i propri cari diventa anche una lotta contro l’ingiustizia di un mondo dove persino nella morte si applicano forme di discriminazione economica e razziale.  ESEMPI DAL CAMPO Nell’attraversamento del Mediterraneo e per lungo tempo risultati scomparsi, Amira descrive quello che per lei è stato il periodo più buio, caratterizzato da una battaglia contro un sistema che nega l’importanza del rapporto con i corpi dei propri cari per elaborare il lutto. Le madri di chi è scomparso sono sospese in uno stato in cui non sono né in vita né morti, e devono scontrarsi con il rifiuto dell’autorità di umanizzare la relazione familiare e di facilitare l’identificazione dei defunti. È questa mancanza, secondo Amira, che condanna le persone a una dimensione di sofferenza insopportabile, privandole della possibilità di fare i conti con la perdita, di immaginare gli ultimi momenti dei loro cari e, in definitiva, di trovare un senso di chiusura.  Estratto dai diari di campo, ottobre 2023  Davanti all’ambasciata italiana a Tunisi una donna anziana tiene un cartello con scritte in arabo la data di scomparsa del figlio e la domanda: «Dove è scomparso mio figlio?». Accanto ai manichini di ferro senza testa che rappresentano i giovani dispersi, le madri siedono per terra sotto un telo, ognuna con la foto del proprio figlio scomparso. Uno striscione recita: «Questi sono i morti dispersi nel mare, vittime della Fortress Europe». Estratto dai diari di campo, ottobre 2023 Nella casa di Souad alcune cose appaiono bloccate, ferme nel tempo. La camera dei due figli, scomparsi nel Mediterraneo l’uno a distanza di un anno dall’altro, le loro fotografie, le loro vite. Souad ci racconta di come paradossalmente il suo dolore ha cominciato a evolvere (esplodere, rendersi visibile, rendersi curabile) solo con il ritrovamento dei loro corpi in due spiagge della sponda nord della Sicilia. «Per riavere i loro corpi dallo stato italiano ho pagato circa dodicimila euro, abbiamo fatto una enorme colletta. Mi sono indebitata per riaverli».  Estratto dai diari di campo, ottobre 2023

Sono 42 le voci del “Contro Dizionario del Confine. Parole alla deriva nel Mediterraneo Centrale”. Il volume è edito da Tamu. È il risultato di una ricerca collettiva avviata dal 2021 nel Mediterraneo centrale e firmata da un autore plurale: l’equipaggio di ricerca della Tanimar.  Ogni giovedì, una voce accompagna lettrici e lettori dentro uno spazio di confine dove le frontiere non sono linee, ma pratiche che attraversano corpi, lingue e relazioni.  Perché in un viaggio segnato da rotte, pattugliamenti, respingimenti e attese, il linguaggio diventa strumento di sopravvivenza e un possibile modo di resistere alla narrazione dominante sulla mobilità. Notizie CONTRO DIZIONARIO DEL CONFINE. PAROLE ALLA DERIVA NEL MEDITERRANEO CENTRALE Ogni giovedì, per quarantadue settimane, una parola. A partire dal 19 febbraio 2026 Roberta Derosas 12 Febbraio 2026 Tutte le parole che hanno posto nel Contro dizionario, hanno una prima volta, che  poi si ripete. Anche Dio si è rivelata cosi: Vincenza Pellegrino l’ha ascoltata una volta e poi di nuovo e ancora, come una benedizione quando qualcuno le regalava la propria storia, come un’invocazione per dire che Dio era dalla sua parte, come preghiera quando le si raccontava l’intenzione di partire. Hamid BM le ha rivelato quanto fosse masticata questa parola nei campi, dicendo che era una delle più importanti, che passava di bocca in bocca, di gesto in gesto, nel movimento, nelle attese.  Questa parola non è un’idea astratta ma una presenza che si respira. Dio è un nome ripetuto come un ritmo, un sostegno che tiene insieme, allontana la paura e alimenta speranza. Nei campi, nelle foreste, sulle barche, la fede diventa parola condivisa, un mantra che aiuta ad accettare il rischio e a trasformarlo in destino. Affidarsi a Dio significa riconoscere la possibilità della morte, ma anche darle un senso, iscriverla in un cammino che continua oltre l’ostacolo. Non c’è frase di un avventuriero che non sia accompagnata da par la grace de Dieu osi Dieu le veux. Nell’universo delle persone in movimento, Dio è guida invisibile e forza politica: sta dalla parte di chi fugge, di chi non ha protezione, contro un mondo che blocca e respinge. La fede permette di resistere, leggere l’esperienza come prova e rivelazione. Così, anche quando tutto tenta di impedire il movimento, Dio, preghiere e gesti sacri lo tengono in vita. DIEU Parola a cura di Vincenza Pellegrino, Università di Parma e Hamid BM Dio, è molto nominato nelle esperienze di mobilità interdetta, potremmo dire che è spesso presentato come motore stesso e nutrimento della migrazione interdetta. La credenza in Dio e più in generale la dimensione spirituale è elemento centrale per resistere e tenere duro durante l’avventura migratoria (si veda Encantation). «Sei mio padre, mia madre, la mia destra, la sinistra. Sei il solo che mi può aiutare»: questo è uno dei tanti mantra diffusi che si sentono a ogni ora negli accampamenti e sulle barche, dice Hamid. Mantra che puoi sentire nelle foreste, nelle brousse o negli zitounes. Parlando insieme di diverse testimonianze, Hamid sottolinea come queste pratiche di richiamo alla volontà di Dio manipolano simbolicamente innanzitutto l’accettazione del rischio: «Accetto la decisione che tu accetti per me». In questo riferirsi alla volontà di Dio, quindi, sta innanzitutto la conoscenza della dimensione mortifera del contesto sociale istituito, del fatto che muoversi per molte persone si è tradotto negli ultimi anni nella esposizione alla morte.  Più in generale, tuttavia, il riferimento costante dei migranti a Dio precede le ritualità di protezione all’esposizione al rischio, è qualcosa che si sente nell’aria ovunque in questi campi perché chi si mette in mobilità viene spesso da contesti dove le persone di origine africana sono profondamente credenti e praticanti – tanto tra i musulmani che tra i cristiani, cattolici o protestanti – di forme religiose monoteistiche spesso sincretiche a pratiche improntate all’animismo e alla relazione spirituale profonda con il mondo naturale. La maggior parte delle persone intrappolate nelle frontiere militarizzate e che fuggono da contesti violenti, quindi, credono profondamente e vedono in Dieu declinazione di un destino orientato: ti espone al mondo e te lo l’unica forma di potere/potenza in grado di aiutare gli ultimi, i perseguitati, les soldats o les aventuriers con poca speranza di sopravvivere e che il mondo degli uomini potenti osteggia. «Non hai nessuno che ti conduce. Nessuno che ti protegge. Il mondo degli umani ti ostacola e ti imprigiona. Ma Lui è dalla tua parte perché tu hai fede. E se ti ha condotto sino lì, significa che continua a condurti. Per questo che non solo io, ma tutti, durante tutta questa esperienza sentono che Dio è dalla parte di chi vuole salvarsi, è contro le leggi che ti impediscono di salvarti», dice Hamid.  Questo sistema di pensiero, ricorrente nel discorso dei testi moni di cui stiamo parlando, è interessante per vari motivi: mostra empiricamente che la società globale delle persone che non hanno diritto di muoversi e di portarsi in salvo dalle ingiustizie (che la stessa immobilità forzata fa esplodere) è una società di credenti, società che il viaggio in qualche modo post secolarizza ancora più marcatamente.  Inoltre il tipo di discorsi che si fanno su Dio dentro la mobilità impedita sono interessanti poiché costruiscono una specifica forma di epopea collettiva, costituiscono un insieme di mantra, esclamazioni, racconti che nutrono una specifica pedagogia della migrazione («anche e soprattutto ai bambini si insegna a pregare per il viaggio, a chiamare Dio come protettore per chi non ha nulla e nessuno che lo difenda»). Manipolando concettualmente l’idea del probabile fallimento e della probabile morte di chi è costretto a nascondersi perché tra gli uomini non ha più avvocati, né tribunali, né possibili difensori, dà a Dio un ruolo attivo nella storia, un ruolo potremmo dire politico: Dio vuole la giustizia, la salvezza di chi non ha nulla. Dio è la mostra per quel che è, ti mette in un percorso da cui puoi capire la natura delle cose umane, ti dà la forza di accettarle sapendo che anche fallire avrà senso, ma al tempo stesso ti accompagna nel modificarle. In tal senso la vivezza e la presenza di Dio sono del tutto specifiche in questi campi e colpiscono soprattutto noi ricercatori che proveniamo da società secolarizzate e disincantate. Infine, la fede e l’attaccamento alle pratiche religiose sono riportati come importanti elementi di facilitazione e socializzazione nelle società di transito, soprattutto nel caso delle persone di religione musulmana e del transito attraverso il Maghreb, contesto in cui la solidarietà dal basso risponde a forme di organizzazione religiosa.  ESEMPI DAL CAMPO Essere musulmano mi ha aiutato molto con gli arabi. Sentivano la mia credenza, eravamo fratelli. Io avevo un piccolo Corano portatile che mi è stato regalato e quando mi prendevano e lo vedevano chiedeva no scusa. Era un dono di protezione. Sono arrivato in Italia con il mio zaino con la camera d’aria e il piccolo Corano, tutto lì. E un pull che ho buttato appena arrivato. Intervista con hamid, giovane uomo di origine camerunese incontrato in Tunisia, ora in Italia  È come se avessi avuto una persona nascosta in me che mi conduce va. Anzi mi spingeva. Eravamo in otto sotto l’albero in Tunisia e sono il solo che è arrivato, è il mio destino e l’ho accettato salendo sulla barca pensando che Dio aveva per me l’esperienza di non farmi arrivare ma di farmi vivere la conoscenza di quel viaggio e che era con me!  Intervista con ismail, giovane uomo di origine ivoriana, conosciuto in Tunisia