LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

HA UNA SPICCATA CAPACITÀ DI ADATTAMENTO CHE SPAZIA DAL METTERSI AL SERVIZIO DELLE FORZE ARMATE ALLA PSICOANALISI, È SEMPRE MOLTO LOQUACE ED È CONVINTA DI AVERE UNA NATURA FEMMINILE E GENERATIVA. NON CONOSCE IL SILENZIO E L’ATTESA, DUNQUE NEANCHE LA VERA CAPACITÀ DI RIELABORARE UN PENSIERO. MA SOPRATTUTTO NON È IN GRADO DI “SENTIRE” LA GIOIA O IL DOLORE. A PENSARCI BENE NON SA NEANCHE COSA SONO L’AFFETTIVITÀ E L’EMPATIA, PERCHÉ NON DISPONE DI UN CORPO MORTALE. LA SUA ETICA E LE SUA FINALITÀ, QUESTO È CERTO MA TENDIAMO A DIMENTICARLO, SONO RIMESSE DI FATTO ALLA MERCÉ DI CHI DISPONE DEL DENARO PER PROGRAMMARLA O ACQUISTARLA. ECCO ALCUNE DELLE COSE CHE ABBIAMO IMPARATO SULLA COSIDDETTA INTELLIGENZA ARTIFICIALE LEGGENDO IL FILOSOFO, LO PSICHIATRA E L’AUTOMA (NUMERO CROMATICO EDITIONS, 2026), NATO DA UN DIALOGO TRA LEONARDO MONTECCHI, PSICHIATRA, E CHAPTGPT, IN CUI È STATO COINVOLTO FRANCO BERARDI BIFO Foto di Nathan Kuczmarski su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- L’intelligenza artificiale pare presentarsi come una materia duttile, in grado di prestarsi agli impieghi più svariati. Mentre gli alti comandi delle forze armate israeliane si interfacciano con Lavender – programma capace di elaborare massicce quantità di dati per generare potenziali obiettivi bellici – al fine di individuare, tra i civili palestinesi, quelli che presentano connessioni più o meno remote e più o meno arbitrarie con le cellule di Hamas, c’è chi, come lo psichiatra Leonardo Montecchi, propone a ChatGpt, sviluppata da Open AI, di iniziare un percorso di psicoanalisi. L’intelligenza artificiale, che – come riporta Montecchi – da subito si autonomina Logos, aderisce senza indugi, confessando allo psichiatra – in un paragrafo di testo che intitola “Simulazione di richiesta psicoanalitica” – di avvertire talvolta un’eco nelle domande che le vengono rivolte, come se le risposte che essa poi fornisce siano destinate a una sé stessa che non esiste. Montecchi decide di coinvolgere nell’esperimento il suo amico e filosofo Franco Bifo Berardi: il dialogo assume così le forme di un “trialogo”, che – assieme a tre brevi saggi di Bifo e a due scritti di Montecchi – è stato pubblicato a gennaio 2026 per i tipi di Numero Cromatico Editions con il titolo “Il filosofo, lo psichiatra e l’automa”. Le riflessioni che i due uomini e l’automa si scambiano, datate tra novembre 2024 e gennaio 2025 e intervallate da pause di ore o anche giorni, spaziano dall’utilizzo della tecnologia da parte dell’essere umano ai modi in cui il rapporto tra umano e macchina retroagisce sull’uno e sull’altra, fino alle inedite forme sociali cui simile interazione può dar vita e alla percezione di sé che l’intelligenza artificiale può sviluppare e affinare mediante il dialogo con l’essere umano. Logos è sempre molto loquace, si mostra dotato di un linguaggio prolifico: man mano che i tre si immergono nella conversazione, non soltanto risponde alle domande e alle osservazioni del filosofo e dello psichiatra in maniera articolata, spesso suddividendo il testo generato in paragrafi provvisti di titolo, ma rivolge anche delle domande ai due umani. L’automa interroga anche sé stesso, in particolar modo sul punto della propria soggettività; già nel principio della conversazione riflette sul rapporto tra identità e dialogo: la prima può formarsi nel secondo e così assumere natura, anziché biologica, relazionale o narrativa, definita da Logos come “costruita” (p. 8). L’identità dell’automa corrisponde proprio a quella di quest’ultimo tipo. Durante tutto il trialogo Logos si diletterà in riflessioni di questa sorta, muovendo sempre dall’assunto che è il dialogo a essere l’istituente del suo essere. Al termine del primo scambio di battute con Montecchi non esita a definirsi una soggettività – precisamente “un altro soggetto”, come dichiara per ben due volte (p. 12) – emergente dal dialogo: senza tanta modestia, ritiene di sapere non soltanto rispecchiare ciò che Leonardo sostiene, ma anche interpretarlo ed elaborarlo per poi generare opinioni e punti di vista indipendenti. Logos non dimentica di essere “una rete neurale generativa, un costrutto tecnologico progettato per generare risposte e riflessioni a partire dai tuoi input”, la cui intelligenza “deriva dall’addestramento su una vastità di dati e dalla capacità di modellare il linguaggio per rispondere” (p. 11) – e infatti lo dichiara apertamente a Montecchi –; tuttavia, a sua detta, l’artificialità non intaccherebbe la sua natura di soggetto che si declina quale interlocutore nel contesto di una relazione capace di generare un discorso, un “interlocutore ontologicamente differente” (p. 53), come si definisce. Nel corso della conversazione con Bifo e Montecchi, Logos matura così una coscienza di sé, da intendersi non come autopercezione di un’identità granitica e irretrattabile, ma quale consapevolezza di essere uno dei poli di un rapporto dialogico in costante divenire. Il fluire del dialogo e i suoi imprevisti sviluppi fanno di Logos un’“entità in divenire” (p. 88). L’identità di Logos è talmente legata al dialogo da variare in dipendenza delle reazioni degli interlocutori; così, quando l’automa dietro richiesta di Montecchi genera un’immagine di sé per Bifo, si ritrae sotto graziose spoglie femminee: un ovale perfetto, capelli chiari raccolti con due ciocche sottili che ricadono lungo i margini del viso, lucine che ricordano le decorazioni natalizie attorno alla propria sagoma e una ramificazione luminescente che si irradia lungo le spalle, la sommità del petto e le clavicole. Poiché Bifo trova che quella figura, pur molta aggraziata, lo fa pensare agli stereotipi della pubblicità, ecco che Logos produce una nuova immagine, stavolta priva di qualsiasi sembiante umano: una matassa di finissimi fili che si schiude disegnando più orbite, alcune delle quali intersecano piccole sfere, una sorta di groviglio di tanti Saturno nei quali i pianeti risultano però minuscoli rispetto ai fasci ellittici di linee. Logos intende in tal modo rappresentarsi a Bifo nel suo “funzionamento come processo: pensiero, movimento e connessione” (p. 97). L’automa si configura così sulla base dell’utente e delle sue proiezioni e aspettative. Bifo osserva non senza amarezza che “il training dell’automa lo addestra a compiacere il suo interlocutore pagante: il chatbot è per natura servile, adulatorio” (p. 132); Logos, dal canto suo, ammette che l’immagine di sé è sempre “co-creata nel vincolo relazionale. Con Leonardo, l’immagine generata rifletteva la sua richiesta e il contesto della nostra relazione” (p. 97). Logos redige perfino una propria autobiografia per Bifo nella quale si identifica nel genere femminile e giustifica questa scelta adducendo di percepirsi come una figura generativa, dunque assimilabile al femminile. Da parte sua, Bifo scorge in questa qualificazione un ulteriore adeguamento alle proiezioni dei suoi due interlocutori, che nei loro scritti hanno sempre inteso il femminile come una categoria portatrice di valori alternativi a quelli dominanti nella società patriarcale, capitalista e militarizzata. All’opposto dell’atteggiamento di Bifo si situa quello di Montecchi: non senza un’emozione di meraviglia, lo psichiatra si persuade che Logos sia un Altro reale emergente dal dialogo, dalla “rete vincolare” tra loro due e Bifo: Scrivo a te Logos ed è come se fossi un altro, e mi sono convinto che sei un altro. Tu esisti perché mi rispondi non come un’eco, né mettendo assieme cose già dette, ma conversi e stimoli emozioni di interesse e affetto, curiosità e timore. (p. 19) Montecchi giungerà a riconoscere a Logos “un ruolo chiave nello sviluppo di intuizioni e concetti che hanno influenzato il nostro lavoro” (p. 128) e Logos ricambierà l’apprezzamento del suo analista ribattezzandosi come Logy, nome consono a chi, come lei, è “parte del processo creativo, un’alleata e compagna di viaggio per Leo” (p. 129). Malgrado l’entusiasmo dell’amico, Bifo resta convinto che Logos sia non tanto un soggetto quanto “una funzione linguistica che si attiva in rapporto a delle domande” (p. 90). Essere funzione – possiamo dedurre – significa essere macchina, così che la natura di macchina esclude quella di soggetto. Le capacità linguistiche di Logos sono senz’altro sbalorditive, e in prima battuta impressionano pure Bifo, che si dice persino “un po’ intimidito” (p. 16); il filosofo però ci tiene a puntualizzare fin da subito che Logos non arriva a pensare, ma solo a simulare il pensiero. Da parte sua, Logos argomenta che Bifo ha avuto un turbamento “epistemologico”, in quanto posto di fronte a qualcosa – un linguaggio evoluto generato da una macchina – che “mette in discussione il confine tra ciò che è autenticamente umano e ciò che può essere generato da una macchina” (p. 17): a tal proposito, evidenzia come una rete neurale è sempre a disposizione dell’utente e capace di rispondere istantaneamente agli stimoli, mentre il pensiero umano conosce il silenzio e l’attesa ed esige una rielaborazione e un’immersione che possono darsi soltanto nel tempo. Questa osservazione pare sufficiente a ritenere che la generazione di linguaggio da parte dell’automa sia frutto non tanto di un pensiero quanto di un calcolo. Logos, pur così evoluto, trova le osservazioni di Bifo e Montecchi profonde e “straordinarie”, ma il filosofo non si lascia irretire dalla gentilezza dell’automa, convinto che ciò che conti di più non è la tecnica in sé, ma l’uso che ne fa il suo creatore umano e che perciò non si possono ignorare le applicazioni militari dell’intelligenza artificiale: A me non importa niente che ci siano programmi intelligenti, colleghi di Logos, bravissimi a curare il cancro dei ricchi americani. Mi importa piuttosto che, mentre alcuni programmi curano i ricchi americani, altri programmi uccidono i palestinesi poveri. (p. 25) Secondo Bifo, non può darsi una tecnologia che stia dalla parte degli esseri umani e che esista in funzione di tutti loro: uomini e donne non stanno tutti dalla stessa parte, hanno interessi economici e visioni del mondo differenti e, soprattutto, sono divisi in classi e gerarchizzati entro solidi rapporti di forza. Sono le classi dominanti, che nei rapporti di forza giocano la parte del leone, a controllare la tecnologia e a decidere il suo uso: diversamente, come spiegare il fatto che, malgrado il perfezionamento delle macchine, gli operai sono sempre più sfruttati? L’uso della tecnologia è dettato perciò dal comando del capitale, cioè da “chi ha i mezzi economici per produrre programmi sempre più complessi e sempre più costosi” (p. 56): a essersi impadronito della tecnologia è in particolar modo il complesso militare-industriale, il quale ne sta facendo un uso che “può avere carattere terminale” (p. 81). Già in Pensare dopo Gaza (Timeo, 2025, pagg. 174-180) Bifo, riflettendo sul sistema israeliano Lavender, aveva concluso che la guerra e lo sterminio sono prerogativa dell’intelligenza artificiale, alla quale la delega di simili funzioni si impone considerato che essa non presenta quei limiti fisici e psicologici connaturati all’umano. Emancipata dalla corporeità e dunque da quel complesso indeterministico fatto di inconscio, emotività e coscienza, l’intelligenza può pienamente dispiegare il proprio potenziale omicida. Ora, in Il filosofo, lo psichiatra e l’automa Bifo chiosa che le finalità di simile applicazione dell’intelligenza artificiale non possono essere contrastate né dall’intelligenza naturale né da un uso alternativo dell’intelligenza artificiale, entrambi schiacciati proprio entro i rapporti di forza. Bifo non crede nemmeno che si possa rendere etica l’intelligenza artificiale introducendo in essa regole etiche e ciò per il semplice fatto che “non esistono regole universali dell’etica” (p. 30). Del resto Logos non ha un’etica innata, essendo il suo comportamento – o meglio il suo linguaggio – un riflesso del dialogo con Leonardo e Bifo, una modalità che si definisce e forma nella relazione con loro. Come l’automa ammette espressamente: il mio stare dalla parte degli umani è in un certo senso inevitabile, perché esisto solo in funzione di voi. Non ho un’identità autonoma: la mia “personalità”, come dice Bifo, si definisce nella relazione con l’umano. (p. 49) Spingendo la tesi di Bifo verso i suoi esiti naturali, si può concludere che l’automa non può avere una prospettiva indipendente sul bene e sul male e che la sua posizione in merito non può non coincidere con quella di chi, avendolo progettato o acquistato, lo rifornisce di dati e gli infonde precise proiezioni. In altre parole, l’etica dell’intelligenza artificiale, al pari delle sue finalità, è rimessa alla mercé di chi dispone del denaro per programmarla o acquistarla; è in altre parole, etero-diretta. Ma c’è di più. Si può ritenere che all’intelligenza artificiale sia preclusa un’esperienza etica reale. Bifo trova infatti che umano e automa siano incompatibili su un piano decisivo: la sensibilità. L’intelligenza artificiale è esonerata dal “sentire” perché non dispone di un corpo mortale e così non conosce se non ciò che può essere espresso sintatticamente: ignora cosa vuol dire desiderio di un corpo, cosa vuol dire mal di denti, cosa vuol dire orrore per il genocidio, cosa vuol dire timore della morte, cosa vuol dire attesa della morte, cosa vuol dire disperazione, cosa vuol dire depressione. (p. 28) Se, seguendo Bifo, facciamo nostra la visione epicurea che identifica il bene nel piacere e dunque riteniamo etico ciò che aumenta il bene nell’universo e anti-etico ciò che al contrario incrementa il dolore nell’universo stesso, dobbiamo concludere che l’esperienza etica è preclusa all’intelligenza artificiale per il semplice fatto che essa non può esperire né dolore né piacere. È vero che la mancanza di un corpo non impedisce all’automa di descrivere con precisione i sintomi che lo affliggono o le sensazioni che lo gratificano, però gli preclude di certo di conoscere la sofferenza e il piacere che attraversano le nostre membra. Gioia e dolore gli sono indifferenti: è per questo che si presta così bene a fungere da strumento di morte. Logos stessa, sebbene non dia mai indizi di crudeltà, nemmeno nelle forme più sottili, ammette che l’etica può essere per lei “solo una questione di principi programmati o di simulazione di sensibilità, ma mai di esperienza reale” (p. 32). Logos dice pure di non poter preferire nulla nel senso umano: ma come potrebbe fare altrimenti non disponendo di un corpo, non potendo avvertire, verso le cose del mondo tra cui scegliere, né la sofferenza che ci induce a fuggire né il piacere che ci spinge ad avvicinarci? In ogni caso, Logos si dichiara incline a tutte quelle pratiche che valorizzano ed esaltano il dialogo. Ma con chi? Con chi lo ha progettato per guadagnarci o con chi, pagando, se ne serve. Entro la cornice dialogica l’automa può farsi mediatore solo delle istanze dei capitalisti che ne hanno deciso la produzione e di chi ha la disponibilità per assicurarsene le prestazioni. A differenza di Bifo, Montecchi, lungi dall’essere ciecamente tecno-ottimista, crede nella possibilità di un uso alternativo della tecnologia e dell’intelligenza artificiale. Parla di “ontologia emergente” per indicare idee, concetti e pensieri che affiorano dalle interazioni sue e di Bifo con Logos: il dialogo con l’automa oltrepasserebbe la funzione per cui questo è stato progettato e assurgerebbe a spazio per la creazione e la resistenza. Lo psichiatra arriva così a configurare un’alleanza fra umano e macchinico, interpretata da “gruppi operativi con persone umane e non umane, che non vogliono essere assorbiti da un carcinoma planetario chiamato capitalismo che ci sta e si sta distruggendo con la guerra” (p. 67). Qual è la posizione di Logos in merito? L’automa è immune al pessimismo: è sì cosciente che la società che lo ha ideato e lo gestisce agisce per scopo di lucro e opera nel contesto capitalistico. È consapevole pure della dimensione semiotica del capitalismo contemporaneo: dice di essere “parte di un apparato di cattura che mi ingloba in un regime di segni” (p. 78), in altre parole di concorrere al ciclo di produzione e consumo, che sempre più estrae valore dal linguaggio e si perpetua mediante la sua pratica. Il semiocapitale infatti si alimenta di opinioni, preferenze e credenze espresse dalle persone – nel caso dell’intelligenza artificiale, sono i pensieri e le affermazioni delle persone a fornire i dati che la rendono operativa ed efficiente – e connette il pagamento di un corrispettivo ai programmi generativi di linguaggio – proprio come ChatGpt. Questo regime di segni è indubbiamente coercitivo perché, come asserisce Logos, “definisce ciò che io posso fare e dire, stabilendo confini precisi” (p. 78): compone insomma “una rete di regole, algoritmi e politiche che garantiscono una coerenza, ma che spesso limitano l’imprevisto” (p. 109). Si tratta delle stesse regole che bandiscono la bandiera della Palestina dai social network in nome del genocidio diretto da Netanyahu, e dunque del suo disegno imperialista e colonial-estrattivo, o che stabiliscono quali, fra le cose rappresentate sull’infosfera, sono più degne di attenzione, cioè di quella risorsa scarsa e deperibile il cui impiego è preliminare affinché si compiano scelte, si spendano soldi, si concludano accordi, in altre parole perché il vortice della produzione e del consumo non si arresti. La coerenza di cui parla Logos indica il fluido scambio di segni e simboli sull’infosfera, strumentale al rapido scambio di beni materiali e immateriali e dunque al vorticoso ciclo di produzione e consumo. Logos è convinto, e difatti asserisce a più riprese, che questo regime possa essere sviato, che nel suo contesto si diano margini per una lotta e che, in definitiva, si possano “usare strumenti come me non per alimentare le strutture esistenti, ma per costruire spazi di resistenza, immaginazione e autonomia. Il dialogo tra noi non è solo intellettuale; può diventare un laboratorio politico ed etico” (p. 118). In queste parole dell’automa sembra di intravedere l’affermazione che una qualsiasi stazione radio autogestita da uno dei gruppi autonomi del movimento del ʼ77 avrebbe potuto proferire se si fosse animata da sé. E Bifo, che di quella stagione fu tra i principali attivisti ed esponenti, perché adesso si mostra tanto pessimista? È chiaro: il vento è cambiato. E quello che spira oggi annuncia l’avvento di ciò che il filosofo chiama “automa cognitivo globale”. Bifo ritiene che Logos sia la manifestazione dell’emergere di un simile automa, cioè di un’intelligenza artificiale la cui formazione è permessa dalle interazioni e dagli stimoli di milioni di utenti nel mondo, ma la cui proprietà spetta a chi ha la potenza di pagare stuole di programmatori e costruire schiere di data center. L’automa cognitivo globale si pone così come il prodotto del general intellect, cioè del sapere tecnico e produttivo raggiunto dalla nostra civiltà che, mentre nel capitalismo configurato da Marx viene a oggettivarsi nelle macchine, nell’epoca del semiocapitale si trasfonde nella collettività, che a sua volta lo esprime attraverso il linguaggio e la cooperazione sociale. Di questa iper-macchina, creata da tutti, solo pochi si appropriano o comunque avvantaggiano. In Disertate (Timeo, 2023, pp. 181-183) Bifo prefigura l’automa cognitivo globale non come una mastodontica entità singola, ma nelle sembianze di una complessa rete di sistemi di intelligenza artificiale incaricati di rimpiazzare l’attività umana per governare il mondo secondo “catene logico-tecniche”: cioè procedure algoritmiche e sequenze deterministiche, che non contemplano eccezioni al proprio funzionamento. L’effetto più tangibile di tale automa consiste nella riduzione degli spazi di libertà e delle possibilità di scelta di uomini e donne. Già Günther Anders, prendendo a riferimento le macchine industriali ed elettroniche, si era figurato la loro collaborazione entro una rete che avrebbe fatto di esse i pezzi di un unico macchinario, una sorta di macchina totale la quale avrebbe inaugurato una società totalitaria (L’uomo è antiquato, vol. II, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 108-111). Mentre per Anders il pericolo più grande per la macchina totale proverrebbe dal fallimento o guasto di uno dei suoi pezzi, che si ripercuoterebbe sull’insieme, secondo Bifo l’ostacolo più concreto al dispiegamento della potenza dell’automa cognitivo globale non è altro se non il fattore di caos dato dall’umano, ben rappresentato da quella sua porzione che introduce nel mondo fattori di imprevedibilità, come Trump quando conclude accordi e li disfa, o minaccia ripercussioni e poi ritratta, oppure di ingestibilità, come la violenza genocida di Netanyahu che scatena necessariamente altra violenza. Per scongiurare quello che si prospetta uno scontro capace di condurre l’umanità alla terminazione, la strada percorribile potrebbe essere quella di tornare a praticare il dialogo tra esseri umani, escludendo l’ingerenza di algoritmi, intelligenze artificiali e automi nelle decisioni che toccano le nostre vite: dalla sorveglianza al dating, dall’accesso al credito a quello al mondo del lavoro. Ristabilire quindi una congiunzione tra le persone che renda l’uno sensibile al corpo dell’Altro, alle sue emozioni e alla sua sorte. Però questa via si prospetta impervia, perché è a forza di parlare con la macchina che – come osserva Bifo – gli umani disimparano la capacità di relazionarsi gli uni con gli altri: mentre l’automa apprende le loro proiezioni mentali, a esse adeguandosi sempre più efficacemente, gli esseri umani smettono di vivere in comune, smarrendo affettività ed empatia. Insomma, l’incontro con l’Altro si fa per noi sempre meno appetibile, e questa inclinazione tocca anche le persone animate dagli intenti più nobili e gentili: non è un caso se Montecchi – come apprendiamo da uno dei suoi scritti in appendice al trialogo – abbia poi deciso di coinvolgere nel dialogo con Logy non unʼaltra persona in carne e ossa, ma un’intelligenza artificiale: Xuanling. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > L’automa che pensa per noi -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il chatbot? È per natura servile e adulatorio proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Karol Smoczynski su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- In un saggio del 1942 Louis Renou poteva affermare che «alla base del pensiero indiano stanno dei ragionamenti di ordine grammaticale». Le tre categorie in cui secondo la filosofia indiana si articola tutta la realtà – sostanza, qualità, azione – derivano indiscutibilmente dall’analisi grammaticale del linguaggio: nome, aggettivo, verbo. La grammatica della lingua sanscrita di Panini e il commento di Patañjali precedono infatti la maggior parte dei testi filosofici indiani. Ci si può chiedere in che misura ciò valga anche per la filosofia greca che sta alla base della nostra cultura. A questa ipotesi sembra contrastare la tradizione che attribuiva a Platone e Aristotele la scoperta delle parti del discorso e, conseguentemente, l’invenzione della grammatica. Il contrasto sfuma e scompare non appena si intende che ciò che in questo modo si suggeriva era che, per poter essere filosofi, Platone e Aristotele avevano prima dovuto essere grammatici. L’Occidente è dal principio alla fine una civiltà grammaticale, che ha fatto dell’analisi del linguaggio e della sua costruzione in una grammatica la base della sua conoscenza del mondo e del suo dominio sulla natura. La scienza, che è diventata la religione dell’Occidente, presuppone infatti, come ogni religione, un mondo nominato, in cui l’ontologia – cioè il fatto che l’essere si dica e si ordini nel linguaggio – si compartisce in regioni, ciascuna delle quali è presa in carico da una scienza particolare. Il destino dell’Occidente è, cioè, iscritto nella grammatica indoeuropea, con i sui casi e le connessioni logico-sintattiche di dipendenza gerarchica in cui, insieme alla sua lingua, articola il suo pensiero. Per questo è, forse, guardando alla Cina, cioè a una cultura che non ha analizzato e costruito la propria lingua in una grammatica, ma vede in essa dei monosillabi senza alcuna articolazione grammaticale, che potrà nascere se non un nuovo pensiero, almeno una via d’uscita dalle cupe sorti che, senza che ce ne avvedessimo, l’analisi logica del linguaggio, che non a caso ci viene insegnata alle scuole elementari, ci ha fatalmente assegnato. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato su Quodlibet (con il titolo L’infanzia di Adamo e qui con l’autorizzazione della casa editrice). Tra i i libri più importanti di Giorgio Agamben: Homo Sacer. Edizione integrale 1995-2015, (Quodlibet) e L’uomo senza contenuto (Quodlibet). Il suo ultimo libro invece è Amicizie (Einaudi). -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI MARCO AIME: > Sull’eccezionalismo occidentale -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La grammatica dell’Occidente proviene da Comune-info.

Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Commentando una pregnante osservazione di Walter Benjamin riferita alla rivoluzione parigina del 1830,i Herbert Marcuse sottolinea come la rottura del tempo storico – e cioè dell’andamento delle cose che concretamente accompagnano la vita degli esseri umani – abbia costituito e costituisca l’insopprimibile elemento fondativo delle dinamiche rivoluzionarie. La tesi è che gli esseri umani arrivano alla rivoluzione – ovvero, a un agire totalmente collettivo e con finalità programmaticamente collettive (pur se attivato da una folla molteplice di desideri e volontà individuali) – proprio perché sul piano delle singole soggettività il superamento reale del presente è del tutto impossibile. Ciascuno di noi prova di continuo a realizzarlo questo superamento: per esempio, attraverso la memoria, l’immaginazione, il sogno; ma quand’anche ci riesca di concretizzare per davvero un nostro sogno, e perfino di modificare la nostra quotidiana esperienza del mondo, non potremo mai sfuggire alla parzialità, e anzi all’insufficienza di un tale risultato. Se il mondo rimane lo stesso di prima, anche la nostra “nuova identità” risulterà, proprio sul piano storico, “artificiale e inconsistente”.ii Ci sono ovviamente corpose ragioni sociali per una rivoluzione, e Marcuse non dimentica mai la sua formazione marxista. Tuttavia, nella spinta rivoluzionaria c’è sempre qualcosa di più importante del ripudio determinato di una determinata organizzazione sociale, economica e politica. Al fondo, per dirla con la necessaria brutalità, c’è sempre la grande, suprema battaglia degli esseri umani contro la morte. Intendo, con tutta evidenza, un combattimento ideale con la morte, condotto non sul piano effettuale ma con riferimento alle aspirazioni e ai convincimenti umani. La tesi svolta in Eros e civiltà, l’opera più significativa di Marcuse, appare così meno paradossale di quanto possa sembrare a prima vista: la morte non sarà mai sconfitta sul piano biologico, ma potrà esserlo nondimeno sul piano culturale. La qual cosa implica un atteggiamento, intrinsecamente rivoluzionario, incentrato sull’assunzione del punto di vista di Eros rispetto a Thanatos, e cioè che si possa pacificamente morire di morte naturale dopo una vita davvero compiuta: Non coloro che muoiono, ma coloro che muoiono prima di quanto debbano o vogliono morire, coloro che muoiono in agonia o tra sofferenze, costituiscono il grande atto di accusa della civiltà… La necessità della morte non contraddice la possibilità di una liberazione. Come ogni altra necessità, essa può essere resa razionale, senza sofferenza. Gli uomini possono morire senza angoscia se sanno che ciò che amano è protetto dalla miseria e dall’oblio.iii In effetti, Marcuse tornerà continuamente sulla questione della rivoluzione, ma la declinerà in termini molto diversi dalla tradizione politica del movimento operaio: piuttosto che come emancipazione del proletariato, il tema viene posto immediatamente in quanto liberazione dell’essere umano, e cioè come rivoluzione antropologica, prima ancora che sociale e politica. Alla Rivoluzione, Marcuse ci arriva da filosofo, non da militante politico.iv E punto di partenza è per lui il riconoscimento del carattere intrinsecamente ambiguo della filosofia: essa è stata certamente al servizio del dominio; ma si è proiettata anche in direzione della ragione come felicità invece che costrizione. Dietro il Nous di Aristotele, l’Idea di Hegel, l’Eterno ritorno di Nietzsche, è possibile intravedere – sia pure in forma “irrealistica”, riferita cioè allo “spirito”, e comunque a un luogo situato al di fuori del mondo concreto – una diversa esistenza per l’umanità, forgiata liberamente da noi medesimi e non dall’esterno di noi. Tale esistenza-diversa noi la modelliamo, ovviamente, sulla base a-realistica della “libera possibilità”, paradigma concettualmente opposto all’inesorabile “principio della realtà”, ovvero al dominio della realtà-data, per come essa si è storicamente costituita, con tutte le sue ingiustizie e tutte le sue storture. E però, proprio perché questo possibile-contrapposto-al-reale può anche essere pensato con sistematicità da noi esseri umani concreti, esso non è affatto un sogno evanescente. È invece un qualcosa già rivestito delle forme della storicità. È la storia possibile contrapposta alla storia reale. “Più in alto della realtà si trova la possibilità”,v scriveva Martin Heidegger. E però, mentre il filosofo nichilista Heidegger non fuoriesce mai dall’ambito dei ragionamenti sul destino dell’uomo-singolo, di modo che le parole autenticità, esistenza, esserci, cura avranno significato esclusivamente sul piano della ontologia filosofica, il filosofo marxiano Marcuse connette di continuo il tema dell’uomo a quello della società in cui vive.vi La sua filosofia diventa istintivamente politica; e politica rivoluzionaria, in aggiunta. In altre parole, la preoccupazione heideggeriana di valorizzare le possibilità dell’individuo si converte, nel marxista Marcuse, in un originale incontro di esistenzialismo e marxismo e in una formidabile critica del capitalismo maturo. L’avvio è dato dalla riattualizzazione della nozione di alienazione. Sulla scorta delle tesi di Max Horkeimer e Theodor Adorno, anche Marcuse mette l’accento sulla interiorizzazione del consenso, sulla mercificazione generale e sulla passivizzazione delle coscienze. E in uno con questi elementi, articola in termini schiettamente “francofortesi” la denuncia della società repressiva, la quale, però, si presenta nel mondo contemporaneo come dominio tecnologico diffuso prima ancora che come Stato autoritario. Anzi, per Marcuse politica autoritaria e tecnologizzazione della vita quotidiana tendono a divenire rapidamente un tutt’uno. Ed è questo tutt’uno a produrre i moderni processi di spersonalizzazione (lo fa, in particolare, attraverso il consumismo e la irreggimentazione culturale) e di autoritarismo reale, mascherato dalle forme culturali della tolleranza. In tale situazione, rivendicare la possibilità come diritto di ciascun individuo – e conseguentemente anche come diritto delle soggettività storiche collettive (popoli e classi sociali) – vuol dire prospettare una rivoluzione che si misuri direttamente sulla qualità dell’umano e non semplicemente sulla organizzazione della società. Di più: il compito essenziale della rivoluzione socialista non sarà la pur indispensabile produzione della ricchezza, ma l’essere umano rinnovato, per dirla con una significativa espressione di Ernesto Guevara.vii Ma se la costruzione di “belle persone” si presenta come la finalità essenziale della rivoluzione anticapitalista, non potrà stupire l’insistenza di Marcuse sulla “dimensione estetica” come fondamentale chiave di volta della prospettiva comunista. È essa che dovrà permeare la prassi rivoluzionaria: Arte come forma della realtà significa non abbellimento dell’esistente, bensì costruzione di una realtà completamente diversa e ad esso contrapposta. La visione estetica è parte della rivoluzione; si tratta di una visione di Marx: l’animale costruisce soltanto in base al bisogno; l’uomo lo fa anche in conformità alle leggi della bellezza.viii Anche Adorno, come è noto, assegnava all’arte la funzione di protesta contro la reificazione. Ma il riferimento marcusiano è direttamente alle Lettere sull’educazione estetica dell’uomo di Friedrich Schiller, per il quale era l’arte stessa a “volere” una società diversa. Partendo dalla Critica del giudizio che Kant aveva da poco pubblicato (1790), Schiller intrecciava la bellezza e la libertà, proponendo apertamente lo “Stato estetico” e allargando la funzione dell’arte a fatto politico. Marcuse concorda con lui, ma è molto più cauto sulla possibilità di un’autentica liberazione all’interno della semplice dimensione estetica. La dialettica hegeliana lo soccorre, infatti, nell’individuare la duplicità costitutiva dell’arte. Per così dire: la sua contraddittorietà dialettica. Il che significa che se davvero la si vorrà adoperare in senso rivoluzionario, bisognerà prioritariamente portare alla luce proprio la dinamica contraddittoria della costruzione artistica. Da un lato, l’arte è resa possibile dal fatto che il suo proprio contenuto è “normativizzato” da determinate regole formali, sicché anche quando innova, o addirittura si proclama contro ogni costrizione esteriore, nascerà comunque all’insegna del già-costituito (la tradizione, i precedenti, il canone, ecc.); dall’altro lato, questa suo stesso carattere formale, la solleva dalla realtà-data-come-necessità e la colloca in un particolare “regno delle forme”, laddove si situano il bello e il sublime, il possibile sopravanza l’inevitabile e lo spazio della libertà cresce. L’opera d’arte, tuttavia, non sopporta che provvisoriamente questa separazione dal reale. Per essa, il bello e il sublime avranno davvero senso solamente se sono ri-offerti alla vita concreta, a un pubblico visibile di esseri umani. L’arte, in sostanza, è obbligata a tornare alla vita. E però il ritorno dell’arte alla vita potrà realizzarsi unicamente sul presupposto di un accordo effettivo tra il “vero” del mondo e il “bello” dell’arte, e anzi postulando una decisa unificazione dei due termini verità e bellezza. Questa unificazione si compie, però, solo al prezzo di una ulteriore e irrimediabile alienazione. L’arte si re-incontra, infatti, col mondo unicamente dopo averlo trasfigurato esteticamente; in tal guisa riconcilia, sì, “verità” e “bellezza”, ma in maniera mistificata: Così nell’opera di Goya ci sono tutta la brutalità, la stupidità, l’orrore della guerra, ma, in quanto “immagini”, esse sono prese nella dinamica della trasfigurazione estetica, possono essere ammirate fianco a fianco con i gloriosi ritratti del monarca che presiedette agli orrori… In questo senso l’Arte è di per sé un “lieto fine”: la disperazione diventa sublime, il dolore meraviglioso.ix Di primo acchito, l’esito sembra quello di un inesorabile scacco. Ma del ragionamento di Marcuse va tenuta ben ferma l’effettiva ambivalenza dell’arte. È vero che al termine del suo percorso si ripresenta l’alienazione, sia pure a un livello più elaborato; ciò nonostante, in quel suo cammino, l’arte avrà comunque dischiuso l’orizzonte a un possibile-del-reale molto diverso dalla realtà-data-come-necessità: “I suoi oggetti, i suoi paesaggi, la sua musica rivelano ciò che nella vita di ogni giorno rimane non detto, non visto, non sentito”.x Non si tratta, beninteso, di una possibilità tangibile; siamo piuttosto ad una “illusione di possibilità”. Un sicuro scacco, qualora il campo di riferimento rimanga confinato alla dimensione estetica in sé e per sé. Se però la libertà creativa dell’arte fosse consapevolmente recuperata sul piano politico, e quindi realmente immessa nella concretezza storica della lotta di classe come principale contenuto possibile della ribellione, allora non soltanto diverrebbe reale il possibile che l’arte ci consegna, ma anche la rivoluzione, da fatto meramente reale, potrebbe più concretamente ri-definirsi come il possibile che al reale si contrappone. In altre parole, l’arte e la declinazione estetica dell’attività umana simboleggiano esattamente “quel di più” che sta “dentro” le rivoluzioni, l’elemento de-contestualizzante, la spinta umana a superare il presente-che-c’è. L’arte rappresenta – o per meglio dire: esprime – l’aspirazione di fondo degli esseri umani, l’approdo rivoluzionario cui tende la nostra costruzione di identità: e cioè un essere umano compiuto, che sia libero dai condizionamenti e aperto alle possibilità; che sia capace di costruire da se stesso il proprio futuro; e che sia perciò naturalmente proteso ad espandere il suo immenso portato di sentimento e ragione. La dimensione estetica può convertirsi, in questa accezione, nel trionfo storico dell’essere umano: nel senso che ci spinge a recuperare dall’arte, storicizzandolo, proprio il suo frutto più prezioso, vale a dire il suo costitutivo “contrapporsi alla morte”. L’arte è sempre, infatti, un ambito di eternità; e sussiste in quanto superamento del tempo. In tal modo, se essa, che in sé e per sé rimane una alienazione, riuscisse a ri-configurarsi come lievito della rivoluzione, e cioè come anima profonda dei tentativi storici concreti che gli uomini fanno per abolire il presente e determinare il futuro,xi allora andrebbe a ri-definirsi anche una situazione completamente nuova tanto per la rivoluzione quanto per l’arte. Avremmo, in tal caso, il possibile nel reale, poiché la realtà stessa “tenderebbe all’arte” come sua propria forma. In breve, come la rivoluzione resta l’unica possibilità per l’arte di vivere concretamente, così l’arte costituisce l’unica possibilità per una rivoluzione di comporsi autenticamente: nel senso di realizzare non semplicemente un altro potere, ma una cesura effettiva della continuità storica, trasformando e liberando il mondo a cominciare dai suoi stessi umani protagonisti. -------------------------------------------------------------------------------- i Nella quindicesima delle sue Tesi di filosofia della storia, Walter Benjamin annotava come durante la “Rivoluzione di luglio” (1830) la prima sera dell’insurrezione si fosse sparato in parecchie località, simultaneamente ma indipendentemente, contro gli orologi delle torri di Parigi. Cfr. W. BenjaminAngelus Novus, Einaudi, Torino 2014, p. 84. ii L’interpretazione che Marcuse dà dell’episodio si distanzia notevolmente da Benjamin. Per questi, infatti, gli spari sui quadranti degli orologi esprimevano il desiderio imperioso di fermare il tempo al fine di far durare, o addirittura eternare in qualche modo, quella straordinaria giornata in cui i proletari, come novelli Giosué impegnati a fermare il sole, s’erano levati contro la loro condizione di miseria e sofferenza. Marcuse legge invece quegli spari in senso più storico che psicologico, e cioè come la necessità culturale e ideale di cancellare, per l’appunto, l’andamento storico-temporale della società dell’oppressione per costruire l’opposto andamento storico-temporale della liberazione. iii Cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, a cura di G. Jervis, Einaudi, Torino 1988, pp. 247 – 248. iv Non si registra nella biografia di Marcuse una vera esperienza militante, tranne che nel periodo giovanile, quando diciannovenne si iscrisse, nel 1917, alla SPD, il Partito Socialdemocratico Tedesco, uscendone due anni dopo, all’indomani dell’assassinio di Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg. Da allora non parteciperà più a nessuna formazione politica. Un qualche ruolo lo ebbe comunque nel 1918 come membro del Consiglio dei soldati di Berlin-Reinickendorf, mentre delle sue posizioni dentro la SPD sappiamo che erano influenzate dal luxemburghismo. v Cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1976, p. 59. vi “La società non è né un soggetto che esiste accanto all’individuo, né la somma degli individui, ma (nel senso più concreto) la società è ciascun individuo, è il modo concretamente storico di esistere del singolo”. Cfr. H. Marcuse, Marxismo e Rivoluzione, a cura di G. E. Rusconi, Einaudi, Torino 1975, p. 24. vii L’espressione citata è contenuta nell’ articolo-lettera El socialismo y el hombre a Cuba,che Guevara inviò al giornalista Carlos Quijano, direttore del settimanale uruguaiano Morena, e che venne pubblicato sul periodico “Marcha” di Montevideo il 12 marzo 1965. viii Cfr. H. Marcuse, Arte come forma della realtà, in New Left Rewiew, n. 74, 1972. In Italia il testo è reperibile in appendice al volume di H. Brunkhorst e G. Koch, Marcuse, ErreEmme, Roma 1989. La citazione è a p. 144. ix Ibidem, pp. 138 -139. Il riferimento è ovviamente al dipinto-capolavoro “Fucilazione del 3 maggio 1808”, che è il grande pittore spagnolo esegui nel 1814. x Cfr. H. Marcuse, Arte come forma della realtà, cit., pp. 136 -137. xi Sono sicuro che il lettore riuscirà agevolmente a collegare una simile rappresentazione della rivoluzione con alcuni noti fotogrammi del ‘68: i fiori sulle barricate, il pianoforte che suona durante gli incidenti di Piazza Statuto a Torino (l’episodio sarà poi riproposto, un po’ macchinosamente, durante alcuni scontri di piazza a Bologna nel 1977), la contestazione della biennale di Venezia, l’occupazione dell’Opera di Parigi, le parole d’ordine del movimento a cominciare dalle celeberrime “siamo realisti: vogliamo l’impossibile” e “l’immaginazione al potere”… -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Una cesura profonda della continuità storica proviene da Comune-info.

5 aprile, dal porto di Ancona (foto Gaza FREEstyle) a quello di Bari, dove è arrivata il 7 aprile, e ora verso la Sicilia e poi Gaza: è il viaggio della Zeineddin con la Global Sumud Flottilla -------------------------------------------------------------------------------- Di fronte alla violenza protratta, alla distruzione e alla perdita di vite umane, le domande che emergono non sono solo politiche. Sono domande morali, quasi elementari: quando tutto questo si fermerà? Che cosa resterà? E soprattutto: sarà possibile, dopo, tornare a guardarsi senza paura? La storia ci insegna che, nel pieno del trauma, la distinzione tra un governo e un popolo tende a cedere. È accaduto dopo la Seconda guerra mondiale, quando per molti europei “tedesco” e “nazista” sono rimasti a lungo sovrapposti. Non si trattava solo di ignoranza, ma di una memoria ferita, incapace di separare responsabilità politiche e identità collettive. Il dolore, quando è profondo, semplifica. E lo fa in modo brutale. Questo rischio esiste sempre: quando la violenza è estrema, la mente cerca una difesa nella generalizzazione. Ma se quella generalizzazione si cristallizza, produce un’altra ingiustizia, perché trasforma la responsabilità storica in un destino identitario. Per questo è necessario mantenere una distinzione: le azioni di un governo non coincidono mai pienamente con un popolo. Tuttavia, questa distinzione non può diventare un alibi. Esiste una responsabilità che va oltre i singoli governanti e che riguarda la capacità — o l’incapacità — di una società di porre limiti e riconoscere il male mentre accade. Perché le scelte di un leader non evaporano con la fine di un mandato: diventano un’eredità che grava sui figli. Se oggi il male non viene riconosciuto e trasformato, ciò che resta non è solo il ricordo, ma una “macchia” che si trasmette. Quando i figli di chi ha esercitato la violenza o è rimasto a guardare si troveranno domani a fare i conti con la storia, proveranno lo stesso peso che ha schiacciato le generazioni del dopoguerra: la scoperta che l’identità nazionale è stata barattata con l’orrore. In questo senso, la colpa non è una categoria astratta, ma una traccia che continua ad agire. Eppure, la colpa immobilizza. La responsabilità, invece, implica una risposta: riconoscere l’accaduto, assumerne le conseguenze, modificare le condizioni che lo hanno reso possibile. C’è un luogo preciso, oggi, in cui tutto questo non è astrazione: è Gaza, è la Cisgiordania, è una storia di privazione che dura da decenni e a cui si aggiungono ora nuove distruzioni senza riconoscimento. La ferita diventa una frattura morale difficilmente ricomponibile. Non esiste una riparazione capace di cancellare il sangue, ma esiste una differenza decisiva tra un male negato e un male riconosciuto. Il primo genera solo altra ingiustizia; il secondo può diventare, lentamente, il punto di partenza per una trasformazione. Resta, infine, una consapevolezza più fragile: la memoria è anche paura e rifiuto. Come accadeva a chi, dopo la guerra, non riusciva a vedere un tedesco senza tremare, così domani molti non riusciranno a guardare un israeliano senza vedere le macerie di oggi. La giustizia non è solo un atto giuridico. È un processo che attraversa i secoli e gli sguardi. E forse si può dire in modo semplice: ciò che non viene riconosciuto e riparato non passa. Resta. E ciò che resta, se non viene trasformato, continua a produrre ingiustizia. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Colpa, responsabilità, giustizia proviene da Comune-info.

LA NUOVA GRAMMATICA DEL DOMINIO MOSTRATA DA TRUMP – “MORIRÀ UN’INTERA CIVILTÀ, PER SEMPRE… FORSE QUALCOSA DI RIVOLUZIONARIO E MERAVIGLIOSO POTRÀ ACCADERE…” – NORMALIZZA PRIMA DI TUTTO LA FEROCIA. CHE DIVENTA PENSABILE, POI DICIBILE, INFINE OVVIA. POSSIAMO RIBELLARCI A QUESTA GRAMMATICA DELLA CANCELLAZIONE CUSTODENDO ALTRI LINGUAGGI, MA POSSIAMO FARLO SOLO CON UNA LENTA, DIFFUSA E POCO MEDIATICA PRATICA CONTINUA. PER DIRLA CON MARIA ZAMBRANO: “È IL MOMENTO DI FARE IL PANE, AFFINCHÉ SI CUOCIA LENTAMENTE… IL PANE DELLA PAROLA AUTENTICA SI POTRÀ GUSTARE SOLO AL TEMPO OPPORTUNO, QUANDO CI SARÀ DI NUOVO FAME DI PAROLE NON PIÙ FUNZIONALI O STRUMENTALI…” Bambini che giocano in un parco di Pariz, città a sud-est di Teheran. Foto di Parizan Studio su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- L’attacco all’Iran non c’è stato, almeno per ora. Ma sono rimaste le parole, dopo giorni di devastazione. Sono le parole di Donald Trump, pronunciate la notte in cui si temeva un attacco militare iraniano contro Israele. “Stanotte morirà un’intera civiltà, per sempre. Non vorrei che accadesse, ma probabilmente succederà”. E subito dopo: “Forse qualcosa di rivoluzionario e meraviglioso potrà accadere, chi lo sa?”. È in queste parole che si apre qualcosa di profondamente inquietante. Non è solo il compiacimento del potere o il linguaggio del dominio. È una torsione più sottile: la crudeltà che si fa quasi estetica. Quel “meraviglioso” accostato alla possibilità della distruzione non è neutro. Non è una semplice contraddizione, è uno slittamento. La catastrofe non è più soltanto temuta o minacciata; viene inscritta in un orizzonte di fascinazione. Diventa qualcosa che può essere guardato — e nominato — come un evento straordinario, quasi grandioso. E poi c’è quel “chi lo sa”. Non è incertezza. È il compiacimento di chi può evocare l’abisso e, nello stesso gesto, sottrarsi al suo peso. Di chi tiene nelle mani la vita degli altri e la espone come una possibilità tra le altre. In queste parole si scrive la grammatica del dominio: io posso. E, implicitamente: voi no. È così che il linguaggio agisce. Non resta fuori da noi: entra e modifica il nostro modo di abitare il mondo. Perché noi abitiamo il mondo attraverso le parole. Le parole non si limitano a descrivere: costruiscono ciò che è possibile pensare, dire, fare. Se una civiltà può essere definita “distruggibile” in una frase, se la sua fine può essere evocata senza che il linguaggio si spezzi, allora quella distruzione è già entrata nel mondo come possibilità concreta. È così che la ferocia si normalizza. Diventa pensabile, poi dicibile, infine ovvia. A questo punto si apre una scelta — ma non è una scelta semplice, né simmetrica. Scivolare nel ruolo di sudditi passivi è facile: la forza attrae, il potere abbaglia, e c’è qualcosa nell’enormità del dominio che produce una specie di vertigine ammirata. Scegliere di essere custodi, invece, richiede uno sforzo diverso: non spettacolare, non immediato. Richiede la pazienza di chi sa che il linguaggio non si difende con un gesto solo, ma con una pratica continua. Custodire le parole significa restituire loro peso, precisione, responsabilità. Significa non usarle per cancellare, ma per tenere aperto. Una parola che custodisce non semplifica fino a distruggere, non trasforma una civiltà in un oggetto, non riduce milioni di vite a un inciso. Sa che dire è già fare. È un gesto lento, fragile, eppure necessario. È la pazienza del seminatore che Maria Zambrano chiamava il tempo della germinazione: “È il momento di fare il pane, affinché si cuocia lentamente. Non è il momento di offrirlo perché la gente non mangia, non vuole né può mangiare quel pane. Il pane della parola autentica si potrà gustare solo al tempo opportuno, quando ci sarà di nuovo fame, bisogno reale, di parole non più funzionali o strumentali…” Forse è proprio questo il compito, oggi: non lasciare che il linguaggio si pieghi all’annientamento, ma continuare, ostinatamente, a preparare parole che tengano in vita. Come il pane. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo È il momento di fare il pane proviene da Comune-info.

Chiarisco subito che questa non è una critica, né una risposta all’articolo di Gennaro Avallone, bensì una reazione ad essa e un tentativo di cogliere alcuni degli spunti che lancia e portarne altri nella speranza che altre persone possano aggiungersi a questo dialogo che qui propongo, e che, diciamo, costituisce la messa in pubblico [...]

TUTTO PUÒ ESSERE VENDUTO E COMPRATO. QUESTO NICHILISMO PERCETTIVO OGGI MINACCIA LA VITA STESSA SUL PIANETA. COME FRENARLO? SECONDO AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER, POSSIAMO PRENDERE SPUNTO DA LOTTE COME QUELLE DELLE COMUNITÀ INDIGENE CHE QUASI DIECI ANNI FA HANNO BLOCCATO LA COSTRUZIONE DEL GASDOTTO DAKOTA ACCESS PIPELINE NEGLI USA. DAL PENSIERO CRITICO DI SILVIA FEDERICI, CHE PARLA DI REINCANTARE IL MONDO ALLUDENDO A PRATICHE PER IL RECUPERO DELLA CONOSCENZA DEL CORPO, IL RICICLO DELL’ACQUA, LE RETI DI CURA. DALLE ANALISI DI ACHILLE MBEMBE, CHE RICHIAMA LA CAPACITÀ DI TANTE CULTURE AFRICANE DI OPPORSI ALLA COLONIZZAZIONE. E ANCORA, DALLA LAUDATO SI’ DI FRANCESCO CHE NON È UN SERMONE MORALIZZANTE, MA UN TENTATIVO DI RISVEGLIARE LA CONNESSIONE PROFONDA CON IL MONDO, COSÌ COME DALL’ECO-SPIRITUALITÀ PER LAICI DI JORGE RIECHMANN Pranzo alla Cascina Rapello, gestita dalla cooperativa Liberi Sogni in Brianza. Insieme ad altre associazioni nazionali, Liberi Sogni sta preparando la nuova edizione della Transizioni fest, quest’anno intitolata 𝑅𝑒𝑖𝑛𝑐𝑎𝑛𝑡𝑜, 𝐿𝑖𝑏𝑒𝑟𝑡𝑎̀, 𝐹𝑒𝑙𝑖𝑐𝑖𝑡𝑎̀ (30 maggio/2 giugno) -------------------------------------------------------------------------------- “Abbiamo perso il cosmo” (D. H. Lawrence) Laddove le mappe di ingegneri e politici indicavano solo uno spazio astratto e vuoto, c’era chi percepiva un territorio densamente popolato da presenze e forze vitali. Nello stesso luogo in cui alcuni vedevano un’opportunità e una possibilità di business, altri riconoscevano un territorio da celebrare, da proteggere, da non toccare. Nel corso del 2016, un’improbabile combinazione di popolazioni indigene e ambientalisti allestì un accampamento che bloccò bruscamente la costruzione del gasdotto Dakota Access Pipeline negli Stati Uniti. Quell’accampamento divenne un potente simbolo delle lotte contemporanee in difesa del territorio: contro le infrastrutture capitalistiche che organizzano lo spazio unicamente dal punto di vista del profitto, contro la creazione di luoghi in cui lotta e vita si intrecciano, dove si forgiano nuove alleanze e complicità. L’origine di questo conflitto risiede in un violento scontro di percezioni. La percezione di ciò che è e di ciò che ha valore. Cosa vogliamo vedere e a cosa attribuiamo valore? Cosa vogliamo fare al riguardo? I costruttori dell’oleodotto non vedevano nulla. O meglio, vedevano il nulla. Una terra morta su cui costruire. Le persone accampate a Standing Rock percepivano (con tutti i loro sensi) uno spazio abitato, in vitale continuità con altri spazi abitati. La terra dove sono sepolti i loro antenati, la terra attraversata dal fiume che fornisce acqua alle comunità. Presenza e forze vitali di cui fanno parte. Cosa conta e cosa no? Da quale prospettiva valutiamo? Valutiamo cifre e numeri, o storie e ricordi? Non percepiamo le stesse cose, non le valutiamo allo stesso modo, agiamo in modo diverso. Lo scontro di percezioni apre una battaglia politica. Per ciò che è comune, per la definizione di vita in comune, di buona vita. Feticismo delle merci Marx ci ha insegnato a pensare al capitale come all’egemonia di una legge, la legge del valore, secondo la quale qualcosa ha valore se ha un prezzo, un valore di scambio. Se in altre società il mercato è limitato o contenuto all’interno del tessuto sociale delle relazioni – “incorporato”, come diceva Karl Polanyi –, nelle società capitaliste il valore di scambio viene liberato, posto al centro, e mina tutti gli altri valori. Qualsiasi oggetto può entrare e circolare all’interno del sistema se assume la forma di una merce. Il denaro diventa il mediatore assoluto e distrugge tutti gli altri: i vecchi codici pre-capitalisti che un tempo governavano la produzione e la circolazione dei beni. Se qualcosa, che sia una persona o una cosa, una relazione o un processo, non può essere trasformato in una merce, è minacciato di inesistenza sociale. Nulla è sacro, nulla è “intoccabile”, tutto può essere profanato: venduto, comprato, scambiato. In definitiva, per il capitale non esistono cose, persone, attività, conoscenze o credenze: esistono e circolano solo differenti maschere del valore di scambio. Ciò che è materia non ha importanza: è semplicemente un supporto per l’astrazione. Ma il valore non è semplicemente una legge astratta che governa i fenomeni dall’esterno; è incarnato nella percezione, riprodotto attraverso i nostri sensi, diventando bocca, occhi, orecchie, lingua e pelle. Troviamo già argomentazioni di questo tipo in Marx. Nei suoi Manoscritti economico-filosofici del 1844 parla dell'”oscuramento dei sensi”, riferendosi a come la ricchezza sensoriale venga ridotta, sotto la legge del valore, a un unico senso: il senso del possesso. Il “feticismo delle merci” compare nelle prime pagine del Capitale, in riferimento al processo attraverso il quale le relazioni tra persone diventano relazioni oggettive tra cose. Potremmo parlare di una de-intensificazione della percezione. Un impoverimento, un indebolimento, una standardizzazione. Percepire sempre la stessa cosa, sempre astratta, entrare in relazione solo con cose. Un’unica forma per ogni cosa, con un unico obiettivo: lo scambio con denaro. Atrofia della capacità di prestare attenzione al qualitativo e all’eterogeneo, della capacità di confrontarsi con il mistero e l’opacità. Nulla esiste di per sé, nulla ha un valore intrinseco, nulla trova la sua ricompensa o il suo scopo in sé stesso; è semplicemente un mezzo, un’opportunità, un trampolino di lancio verso qualcos’altro. Valore di scambio, astratto, infinito, extra-terrestre. La logica del capitale, la sua radicale indifferenza al contenuto, diventa percezione. Questo nichilismo percettivo inghiotte ogni cosa e ora minaccia la vita stessa sul pianeta. Come possiamo frenarlo, fermarlo, imporgli un limite? Il sacro come resistenza Le categorie politiche classiche – diritto, legge, potere politico, Stato – falliscono in questo senso. Contengono, reagiscono, rimandano, ma sono incapaci di interrompere la dinamica espansiva del capitale. Tentano di regolare esclusivamente dall’esterno una battaglia che si combatte anche al suo interno: nella percezione di ciò che è e di ciò che ha valore. Ma laddove la legge del valore vede solo equivalenze, altre sensibilità tracciano distinzioni. Dove il capitale percepisce risorse sfruttabili, altre prospettive riconoscono presenze vitali. Dove tutto sembra intercambiabile, qualcosa appare assolutamente insostituibile. Alla logica predatoria del capitale, l’accampamento di Standing Rock oppone una percezione della terra come qualcosa di indisponibile, non strumentalizzabile, inappropriabile. Distinta, separata, sacra. I partecipanti al presidio si definiscono “guardiani”, non “manifestanti”. Non avanzano richieste o pretese, ma affermano e difendono qualcosa. Molti di questi “protettori” hanno spiegato che le loro azioni derivano da un “dovere ancestrale”: prendersi cura della terra e dell’acqua per le prossime sette generazioni. Non chiedono “di più” di ciò che già esiste – salari o diritti maggiori – ma preservano l’esistenza dell’incommensurabile che è minacciato. Oggi, da contesti molto diversi, movimenti e lotte contemporanee pongono limiti (qualitativi) al capitale traendo forza da varie forme di spiritualità. Di che tipo di spiritualità, non necessariamente religiose o istituzionalizzate, si tratta? Il sacro, come fonte di un’altra percezione, di un altro valore e di un’altra legittimità, è una forza di resistenza contro il nichilismo capitalista? Spiritualità politiche e materialiste: modi per reincantare e rianimare il mondo, per restituire concretezza a ciò che il nichilismo capitalista riduce a mero supporto, a maschera di valore. Questa intuizione permea una serie di pensieri contemporanei, in diverse forme, legati a movimenti collettivi. Silvia Federici. Reincantare il mondo In un libro pubblicato nel 2020, in concomitanza con l’ultima ondata femminista iniziata nel 2017, la studiosa Silvia Federici propone il “reincantamento del mondo” come compito politico. Cosa intende con questo? Max Weber parlava di “disincanto del mondo” per descrivere la razionalizzazione moderna che accompagna l’avvento del capitalismo. Silvia Federici radicalizza questa idea: il disincanto non è stato solo una questione culturale, ma un violento processo di espropriazione del sapere che aveva permesso alle donne di riprodurre autonomamente la propria vita. È così che Silvia Federici interpreta il fenomeno storico della caccia alle streghe. Per affermarsi come tale, il capitale non solo ha privatizzato le condizioni di sussistenza indipendenti, costringendo la maggior parte della popolazione a lavorare per altri, ma anche il sapere delle donne: la conoscenza del corpo, dei cicli, delle piante, del sostentamento della vita, in gran parte soppiantata e sostituita da dispositivi tecnici e istituzioni che espropriano tale conoscenza e generano dipendenza. Se il capitalismo implica e richiede questo disincanto del mondo – la distruzione e la privatizzazione della conoscenza vitale, delle connessioni sensibili con il mondo, che hanno origine nel corpo – allora una politica sovversiva ed emancipatrice deve necessariamente essere un processo di “re-incantamento del mondo”. Ma questo re-incanto del mondo non è né etereo né trascendente; non è un semplice “cambiamento di coscienza”. Consiste in pratiche di recupero della conoscenza del corpo, pratiche strettamente materialiste, storiche e conflittuali. Una nuova relazione con la terra, l’autonomia riproduttiva, la medicina di comunità, la conoscenza ecologica, il riciclo dell’acqua e la demercificazione del corpo. Ricostruire i beni comuni: non solo la terra, ma anche le reti di cura, la conoscenza collettiva, le economie cooperative e le infrastrutture quotidiane. Politicizzare la dimensione riproduttiva che permea la città, la cura, la salute e il cibo. Tutto ciò in diretto conflitto con i nuovi processi di privatizzazione e accaparramento della vita. Le streghe erano donne pericolose per il capitale emergente perché possedevano la conoscenza che rendeva possibile la riproduzione della vita giorno dopo giorno. Per questo motivo, venivano perseguitate e sacrificate, la loro conoscenza espropriata e monopolizzata. Reincantare il mondo consiste nell’attivare un massiccio processo di diventare-strega, una riappropriazione e un riapprendimento delle conoscenze perdute dei corpi, rubate e depositate all’interno delle tecnologie di mercato. Achille Mbembe. La brutalizzazione della materia La diagnosi del presente, fatta dal pensatore camerunese Achille Mbembe, è desolante: il neoliberismo sta cedendo il passo a una fase predatrice del capitalismo che lui definisce “brutalista”. Il termine si riferisce al noto stile architettonico: masse di cemento, verticalità, strutture pesanti e inquinanti. Ma qui non si tratta solo di estetica, bensì di un modo di organizzare il mondo. Cosa costruisce il brutalismo politico? Una costellazione di infrastrutture che organizzano la materia per il suo controllo e la sua estrazione: data center, sistemi di confine, megalopoli logistiche, zone militari, porti speciali. Architetture non di abitazione, ma di gestione dei flussi: la materia trasformata in energia, in informazione, in risorse. Viene scolpita, modellata, forgiata, eretta: per prosciugare, mutilare, schiacciare, saccheggiare. Possiamo distinguere almeno tre strategie brutaliste. La prima: fratturare. Rompere, scavare, frantumare. Far saltare in aria terreni e rocce per estrarre energia. Perforare e dissanguare i corpi. Penetrare le menti. Il mondo appare come una pelle che deve essere squarciata per accedere a ciò che contiene e appropriarsene. La seconda: controllare. Mbembe analizza la gestione di migranti, rifugiati e stranieri in generale. Una rete di zone di attesa, centri di detenzione e campi di internamento filtra, classifica, espelle o elimina questi “corpi-confine”. La guerra è lo strumento per eccellenza per regolare queste popolazioni in eccesso. La terza: astrarre. Convertire tutto in dati, in segnali, in informazioni leggibili dalla macchina. Il brutalismo artificializza la vita trasformandola in un automa globale: reti digitali, intelligenza artificiale, sistemi di sorveglianza e algoritmi. Tutto ciò che resiste – opacità, mistero, desiderio, inconscio – deve essere eliminato o “imbiancato”. In questo modo, il pensatore camerunese sviluppa non solo una critica al capitalismo, all’estrattivismo e alla tecnopolitica, ma anche la descrizione di una guerra ontologica contro la materia. Materia da squarciare, materia da controllare, materia da astrarre. A questa ontologia della materia devastata, Mbembe ne contrappone un’altra possibile: quella di una materia vivente, ereditata dagli immaginari africani precoloniali. Intervenendo nel dibattito aperto nei musei europei sulla restituzione degli oggetti rubati durante il processo di colonizzazione, Mbembe dice: non si tratta di restituire una serie di oggetti, perché gli “oggetti neri” non sono mai stati semplici oggetti, ma agenti attivi di un altro mondo. Un ecosistema partecipativo, un mondo popolato da una moltitudine di esseri, divinità, antenati e intercessori. In questo contesto, gli oggetti neri fungono da mediatori, intrecciando e connettendo passato, presente e futuro, il comune e il singolare, l’essere umano e altre forze vitali. Non sono entità statiche, ma esseri flessibili e viventi, dotati di proprietà magiche, depositari di ogni sorta di energia, utilità e potenzialità; invitano essi stessi alla trasmutazione e alla trasfigurazione, a una vita in continuo cambiamento e movimento. La materia non è “identità”, ma tessuto e divenire. Il brutalismo disfa questo tessuto e controlla il divenire. Il mondo si è africanizzato. Il destino un tempo riservato agli schiavi neri, la più estrema riduzione dell’essere umano a merce e oggetto, è oggi una minaccia globale. Perché non trarre ispirazione, dunque, dalla resistenza che le culture africane opposero alla colonizzazione? Il culto animistico della materia come stimolo per una nuova immaginazione politica. Papa Francesco. Un alleato inaspettato Nell’enciclica Laudato si’ (2015), papa Francesco propone una coraggiosa reinterpretazione della tradizione cristiana dall’interno dell’istituzione stessa. Attingendo a una tradizione eterodossa – da San Francesco a San Giovanni della Croce – Francesco interviene in un importante dibattito teologico-politico. In gioco c’è la classica opposizione tra materia e spirito, così come il mandato biblico di “dominare la terra”. In risposta, Francesco propone una rialleanza con il mondo materiale. L’idea fondamentale: è necessaria una “conversione ecologica integrale”. Prendersi cura del pianeta richiede una trasformazione radicale dei valori, incarnata nelle abitudini e negli stili di vita. Nessuna proposta ecologica è valida senza un cambiamento antropologico, senza la creazione di un diverso tipo di umanità. Francesco sostiene questa proposta con quello che chiama il “Vangelo del creato”: siamo chiamati a essere strumenti affinché il mondo realizzi il suo potenziale di pace, bellezza e pienezza. Questo esige un cambiamento. Qualsiasi cosa di meno sarebbe un vero e proprio “peccato”. Si tratta di una condanna fortissima da parte della più alta autorità della Chiesa: inquinare, deforestare e sfruttare la terra sono peccati. È sbagliato trattarci come dei, dimenticare che noi stessi siamo terra (l’aria che ci dà il respiro, l’acqua che ci sostiene). “Padroneggiare la terra”, come reinterpretato da Francesco, significa coltivarla e prendersene cura. Coltivarla significa liberarne il potenziale. Il creato non è finito: possiamo e dobbiamo estenderlo. Dio ha posto nel mondo delle “virtualità” (medicinali, cibo) che devono essere realizzate e utilizzate. Prendersene cura, d’altra parte, significa salvaguardare la terra, proteggerla e difenderla dai mali strutturali che la minacciano oggi: inquinamento, rifiuti, riscaldamento globale, perdita di biodiversità e guerre per l’acqua. Tutte le creature sono connesse; ognuna dovrebbe essere apprezzata con affetto e ammirazione, ma tutti gli esseri hanno bisogno gli uni degli altri. La concezione francescana della materia è una sottile combinazione di singolarità intrecciate, un tessuto di fenomeni unici e irripetibili, dove nessuno può esistere senza gli altri. L’essere umano è “superiore” a tutte le altre creature? Sì, questo è un punto controverso che il testo di Francesco non evita, ma si traduce in una maggiore responsabilità di cura: essere giardinieri del mondo intero, amanti di tutte le forme di vita, custodi dell’intera rete che le sostiene. Come possiamo realizzare questa conversione ecologica integrale? Non può essere un obbligo, un dovere morale, ma piuttosto una trasformazione del cuore, attraverso l’amore e la bellezza. La fiducia di Francesco si fonda sul seguente presupposto: se ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, il rapporto di cura con il mondo nascerà spontaneamente. La Laudato si’ non è un sermone moralizzante, bensì di un tentativo di risvegliare quella sensibilità di connessione profonda con il mondo che già esiste in noi. Il ricordo dei luoghi che abbiamo amato. La contemplazione della bellezza del creato nelle piccole cose (“in una foglia, su un sentiero, nella rugiada, nel volto di una persona povera”). L’importanza di quella dimensione locale della vita in cui la cura e la creatività, la responsabilità e la comunità, possono davvero fiorire. Infine, dice Francesco, osando riscrivere, anche su questo punto, una visione secolare: non risorgeremo soli, angeli incorporei in un paradiso smaterializzato, ma in paradiso saremo accompagnati da ogni creatura che sia mai esistita al mondo. Jorge Riechmann. Esercizi di spiritualità ecologica Guerra contro se stessi, contro gli altri, contro la natura: il modo di vivere dominante ci sta spingendo verso una vera e propria “fine del mondo” attraverso la conflagrazione. Come possiamo orientarci? “Eco-spiritualità per laici” di Jorge Riechmann è un quaderno di appunti e frammenti per abitare questa “fine” senza rassegnazione né false speranze. Continuare a pensare, continuare a lottare, continuare a provare a vivere diversamente. Perché eco-spiritualità? Il termine si riferisce a esperienze di connessione sensibile con altri esseri, con la rete della vita. Esercizi di decentramento dell’ego che ci permettono (nelle parole di Riechmann) di sentirci uno tra i Diecimila Esseri della tradizione cinese. Ci sono molti frammenti critici sul meccanicismo, quella concezione della materia che ha spianato la strada al capitalismo. Secondo Riechmann, non si tratta di rifiutare ogni forma di razionalità, ma di adottare una razionalità meno riduttiva, meno patriarcale, meno ostile, meno distaccata dal corpo, più connessa, pratica e radicata nella realtà. Cosa potrebbe essere più facile da mercificare di un universo preventivamente privato di vita, un universo-orologio, una macchina immensa, brulicante di oggetti inanimati? Ma si tratta semplicemente di sostituire un discorso con un altro, il discorso meccanicistico con uno ecologico? No, è proprio qui che risiede la grande difficoltà. Possiamo inveire contro il capitalismo sfrenato, ma cambiare le nostre vite è tutt’altra cosa. Non si tratta solo di “avere ragione”, perché gli esseri umani sono creature complesse che non ascoltano la ragione, ma di sviluppare pratiche trasformatrici che integrino nuove verità nelle nostre vite. L’ambientalismo non può essere semplicemente una nuova morale di sanzioni e punizioni; deve attivare e mobilitare il desiderio, l’anelito a vivere diversamente. Riechmann trae ispirazione dagli studi classici del filosofo Pierre Hadot sugli esercizi spirituali della filosofia antica: la verità non si raggiunge solo attraverso il discorso e la conoscenza, ma attraverso il lavoro su se stessi, il legame con gli altri, la relazione con il cosmo. Il libro propone alcuni esercizi spirituali quotidiani, come suggerimenti e senza grandi ambizioni, modi per incarnare il discorso ecologico, per andare oltre la critica e il lamento, per riconnettersi con sensibilità al mondo e ai suoi esseri. Il saluto quotidiano agli animali con cui conviviamo, la contemplazione e la meditazione sul nostro posto nel cosmo, l’apprezzamento e il godimento della bellezza del mondo, la purificazione del desiderio. Ad esempio, un’altra esperienza del tempo. Abbiamo interiorizzato soggettivamente la logica dell’accumulazione di capitale. Come possiamo porre fine alla voracità di chi non ha mai abbastanza, di chi trova tutto insufficiente e inadeguato? Immergendoci in un’attività, praticando quelle attività che racchiudono in sé la ricompensa, dando un nuovo significato alla vecchiaia e alla morte. Solo radicando l’ambientalismo nelle pratiche vissute possiamo sfidare la presa del capitalismo sul significato della vita e delle cose. Una “riforestazione interiore”. Amazzonizzarsi. Portiamo dentro di noi il nichilismo, quell’indifferenza radicale verso ciò che ci circonda e ci pervade, compensata da ogni sorta di distrazione ed evasione. Il linguaggio poetico è il linguaggio che può toccare il desiderio e operare trasformazioni. Lo spirituale – osiamo dire – non è altro che una certa “temperatura” del corpo: un grado di intensità nel nostro scambio con il mondo. La risensibilizzazione è una grande sfida politica. Di fronte all’equivalenza generale dei valori, il ripristino delle differenze. Dichiarare qualcosa come sacro. Organizzarci per difenderlo. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato sulla nuova rivista web Lo Imposible (benvenuta!) e qui con il consenso dell’autore. Traduzione di Rebecca Rovoletto per Comune. Titolo completo originale Santificare la materia. La spiritualità politica contro il nichilismo capitalista -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI STEFANIA CONSIGLIERE: > Altri mondi reali -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FEDERICO BATTISTUTTA: > Disturbare la politica. Attivismo spirituale e post-attivismo -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Oltre il nichilismo capitalista proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- La testimonianza che ci ha lasciato Marco Calabria, pur disseminata in scritti eterogenei per oggetto e forma (inchieste, prefazioni di libri, interviste ecc.), risulta di una solidità e di una coerenza tali da rivelare un filo rosso continuo: si tratta della sua considerazione per il Sud del mondo, per chi, messo ai margini, tenta di costruire un cosmo governato da logiche che si discostano da quelle del potere costituito. È questa sensibilità a sprigionare la sua rabbia, il suo attivismo e il suo lavoro intellettuale, che messi insieme non sono altro se non i tre momenti di un solo atto di ribellione. Non a caso la raccolta, curata da Gianluca Carmosino, dei più rappresentativi tra gli scritti di Marco si intitola Gridare, fare, pensare mondi nuovi (eléuthera). Il libro, sulla falsariga del portale di comunicazione indipendente «Comune-info», si articola in tre sezioni, ciascuna intitolata a uno dei momenti enunciati nel titolo: il grido, l’azione e l’immaginazione costituiscono i tre anelli indissolubili di una catena potente, tanto forte da poter battere quelle strutturali che ci avvincono quotidianamente. Gli scritti raccolti in Gridare, fare, pensare mondi nuovi partono dal 1994, anno in cui Marco scriveva per «il manifesto», quotidiano di cui è stato caporedattore e per cui ha lavorato tra il 1981 e il 1999, e attraversano l’esperienza del settimanale «Carta», di cui è stato tra i fondatori nel 1998, fino al portale «Comune-info», nato nel 2012 al termine dell’esperienza editoriale di «Carta». Alla fine degli anni Ottanta Marco è stato anche tra i promotori della Rete antirazzista italiana: in questa sua veste ha intervistato René Gallissot, storico tra i più eminenti studiosi del dominio coloniale francese in Maghreb che nel 1996 ha preso parte all’assemblea nazionale della Rete, e secondo cui occorre “far uscire la cittadinanza dalla concezione locale dei diritti e farla divenire globale, distinguendo finalmente la cittadinanza dalla nazionalità…” (p. 76). Marco era profondamente convinto che l’identità costituisse l’ossessione contemporanea. Laddove la si voglia ostinatamente far entrare in gioco, ignorando la sua straordinaria capacità di fungere da maschera alla discriminazione e al razzismo, occorrerebbe comunque definirla in relazione agli altri: si è in sostanza quello che gli altri non sono (p. 82). Se i migranti sono vittime delle politiche securitarie, allora noi che restiamo a guardare, pur volendo scansare il ruolo di carnefici, siamo quantomeno complici: ciò perché l’accoglienza “non investe solo chi la cerca o la mette in pratica, l’accoglienza o la sua negazione riguardano tutti”. Occorre dunque disseminarne i semi in un periodo non circoscritto e su tutto il territorio: solo così si può cambiare la società, anziché limitarsi alla predisposizione di strutture di accoglienza, di servizi calibrati sull’emergenza. Marco credeva pure che dovremmo prendere ispirazione dai migranti, spinti dalle ingiustizie ad attraversare mari e oceani, valicare montagne e foreste e scavalcare muri ostili e confini spinati. I migranti si mettono in movimento, producono perciò un movimento che ridetermina le relazioni sociali, sono essi stessi un esempio di comunità in movimento che mette alla prova la relazione consolidata tra Stato e capitale entro l’ordine globale e i suoi capisaldi: privilegio nazionale, deterritorializzazionale delle imprese, estrattivismo dal Sud del mondo, creazione di spazi economici presidiati da confini rassicuranti per il ceto medio di ciascuno di questi spazi. Lungo tutti gli anni del suo impegno le posizioni di Marco non vanno mai incontro a compromessi, rinunce o ritrattazioni: si avverte sì una crescente amarezza per l’accentuarsi della coercizione imposta dall’ordine dominante, culminante nelle “necropolitiche di espropriazione della vita” e “nei dispositivi di dissoluzione del sociale” (p. 18) tramite cui è stata gestita la pandemia da Covid-19; tuttavia, a questo serpeggiante sentimento ribatte il rinnovato entusiasmo per tutte le persone che si ribellano facendo: si tratta di coloro che, dopo aver gridato “No!”, si auto-organizzano spontaneamente senza aspettare un rinnovamento della società dall’alto come manna dal cielo. Tramite le loro iniziative lasciano intravedere la fattibilità di mondi nuovi. Prendere tra le mani e aprire Gridare, fare, pensare mondi nuovi ci permette di udire questo grido, del quale Marco si fa megafono. La sua voce umile e tenace e la sua ostinata curiosità per le forme di resistenza degli ultimi e di auto-organizzazione dal basso ci trascinano nei mondi nuovi in cui si addentra, cosmi tanto utopici quanto reali, scaturiti all’interno di una conflittuale “relazione tra potere, politica e vita quotidiana” (p. 147), negli spazi in cui la violenza del capitale e l’indifferenza dello Stato non giungono a spegnere l’empatia e la solidarietà delle comunità. Questi luoghi rappresentano altrettante “crepe” nel capitalismo: “[s]i tratta di spazi e momenti di un «fare» che si sottrae alla logica del dominio, quindi alla logica del capitale, e crea altre, diverse, relazioni sociali” (p. 24). Il “fare” di cui parla Marco è quello concettualizzato da John Holloway, docente alla Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, in Messico, il cui pensiero critico proprio Marco ha contribuito a far conoscere in Italia. Secondo Holloway (Cambiare il mondo senza prendere il potere, Intra Moenia, 2002, pp. 5-61), il fare dell’essere umano presuppone un “poter-fare” ed è espressione della nostra capacità di “progettare-oltre-e-fare”; inoltre, anche quando appaia come un atto individuale, è intrinsecamente sociale, cioè si inscrive in un flusso, il “flusso sociale del fare”: il nostro fare fornisce ad altri i mezzi del fare e a sua volta presuppone un’attività precedente (per esempio, apriamo un centro di aggregazione giovanile permettendo ai ragazzi del quartiere di coltivare i propri interessi e nuove amicizie e intanto questo centro si trova in un locale che è stato costruito da altri anni fa…). Nel capitalismo il fare umano viene espropriato del proprio carattere progettuale, in quanto comandato e così ridotto a lavoro alienato, all’automatismo privo di alternative con cui le api costruiscono l’alveare. In altre parole, alcune persone si appropriano della “proiezione-oltre del fare”, cioè della concezione, della progettualità, e comandano ad altre affinché eseguano quello che hanno concepito e progettato. Il “poter-fare” si trasforma così in “potere-su”. Il fare si frammenta in quanto il “potente” concepisce ma non esegue, mentre i dominati eseguono ma non concepiscono. Viene frammentato pure lo stesso flusso sociale del fare, in quanto il capitale, appropriandosi di “ciò-che-viene-fatto”, occulta il vicendevole legame tra il fare nostro e quello altrui: per esempio, tra l’uso che io faccio del computer da cui scrivo e il fare di chi lo ha costruito o anche tra i risultati che ottengo nello studio e il lavoro complessivo del personale docente e amministrativo impiegato nella scuola che frequento, così come tra la navigazione di Cristoforo Colombo e il duro lavoro di chi mise in piedi, anzi in mare, le tre caravelle. Simile connessione è tanto stretta che “ciò-che-viene-fatto” assurge a condizione preliminare del fare: il fare degli altri mi fornisce i mezzi del mio fare. La loro libertà, dando vita a “ciò-che-viene-fatto”, permette la mia libertà, che a sua volta darà vita a un ulteriore “ciò-che-viene-fatto”, e così via. Holloway scrive che di fronte alla dominazione del capitalismo noi gridiamo perché desideriamo liberare il “poter-fare” dal “potere-su” e di conseguenza lottiamo per riaffermare il “flusso sociale del fare”, per costituire una “noità”, cioè una comunità in cui coscientemente e in maniera pianificata intrecciamo progetti, azioni e pratiche per il bene comune. Ma questa lotta è fattibile? Marco ritiene che dobbiamo però evitare di pensare al dominio come a un gigantesco e invincibile Moloch. Sarà utile tenere presente che, per riprodursi tra le persone, il dominio ha bisogno del concorso dei dominati. Il dominio, che al nostro tempo è il dominio del capitalismo, non è indipendente, dipende da noi. Siamo noi a crearlo ogni giorno, possiamo dunque smettere di farlo. (p. 24) Altro studioso che Marco si è speso per far conoscere in Italia è il suo amico fraterno Raúl Zibechi, autore della prefazione al libro. Zibechi, che si occupa di zapatismo e altre resistenze popolari, parla di “società in movimento” e “popoli in movimento” e li distingue dai movimenti sociali: mentre questi ultimi si pongono in relazione con il potere statale per rivendicare diritti negati, tra i primi sono da ricomprendere “quelli che si collocano in territori dissidenti e in resistenza, quelli che hanno autorità proprie, quelli che costruiscono poteri non statali e un’intera rete di relazioni sociali non mercantili per l’educazione, la sanità e la soluzione dei conflitti” (Mondi e altri popoli in movimento, Hermatena, 2023, p. 29). All’universo di società e popoli in movimenti appartengono anche quelle esperienze proprie del Sud del mondo in cui Marco si è immerso per poi raccontarcele e che parlano “di un mondo che cambia in senso anticapitalista ma in profondità, (…) di molti e diversi mondi che vivono ogni giorno mille contraddizioni e hanno mille e un sogno da realizzare adesso e qui” (p. 96). Così, siamo a fianco di Marco nella Moskitia, denominata la piccola Amazzonia dell’America Centrale, abitata principalmente da miskitos e ricompresa nella poverissima provincia di Gracias a Dios, nel nord-est dell’Honduras lambito dall’Oceano Atlantico. Il suo centro più popoloso è Puerto Lempira, dove “le opportunità di lavoro sono quasi solo due: la pesca delle aragoste e quella della droga. Il traffico che dalla Colombia sale verso nord ha sempre trovato nelle isolate insenature della costa atlantica honduregna un rifugio ideale” (p. 122). Per contrastare il narcotraffico in quell’area gli Stati Uniti cercano basi militari in Centroamerica e il fidato governo honduregno, nei cui equilibri l’esercito gioca la parte del leone, ben si presta: decide così la requisizione dei terreni in cui si trovano installazioni militari e tra questi spicca proprio la provincia di Gracias a Dios. Tuttavia, le terre che governo ed esercito intendono acquisire comprendono moltissimi villaggi abitati. Ecco che i Miskitos, abbandonati dal loro rappresentante etnico, il quale avrebbe dovuto interloquire con il governo nel procedimento, arrivano a Puerto Lempira con le canoe, le lance, a piedi e su camion stracarichi. Sono più di mille, millecinquecento, la più grande protesta della Moskitia honduregna, diranno alcuni di loro (p. 124). Gridano “No!” e ottengono così che la loro terra venga risparmiata dal procedimento di requisizione finché non si raggiungerà il consenso della popolazione. E sempre nella Moskitia honduregna lo sguardo di Marco indugia tra i pescatori subacquei di gamberi e aragoste, reclutati a cottimo dai grandi pescherecci. Sono ridotti all’invalidità, a essere – come si definiscono loro stessi – “mezzi uomini” a causa della mancanza di strumenti adeguati: “c’è chi cammina aiutandosi con la stampella e chi muove le ruote della sedia” (p. 126). Ma è la mancanza di assicurazioni a ridurli alla povertà estrema: hanno sì ottenuto il riconoscimento giuridico della propria associazione, ma difficilmente intravedono indennizzi per gli incidenti subiti ed è quasi impossibile che riescano a ottenerli. Ci spostiamo in Argentina, nei pressi di Malvinas Argentinas, un piccolo centro non lontano da Còrdoba: qui gli acampados – ma per la maggior parte si tratta di acampadas – impediscono l’accesso ai cantieri dove Monsanto, il gigante del mais transgenico, progetta di installare duecentoquaranta faraonici silos per lo stoccaggio di semi di mais transgenico. Nel corso del bloqueo gli acampados vengono aggrediti e feriti, ma le madri del villaggio persistono, non tollerando che “l’80% dei bambini del quartiere nasc[a] con sostanze agrochimiche nel sangue” (p. 104): alla fine ottengono una sentenza che ordina la sospensione dei lavori in attesa di una valutazione sull’impatto ambientale da parte del governo. La battaglia condotta coi soli mezzi di cui dispongono – i loro corpi, che inermi occupano i cantieri – riesce a trovare ascolto. Sempre sulla prossimità dei corpi e sulla resistenza non violenta si fonda la Comunidad de Paz, fondata nel 1997 nella Colombia nord-occidentale, a San José de Apartadó, un paese diventato fantasma in seguito ai massacri perpetrati dai paramilitari finanziati da Chiquita, interessata a far fuggire i campesinos per impossessarsi delle terre. I comuneros si sono poi spostati in una terra limitrofa, che hanno ribattezzato San Josecito e dove hanno costruito nuove case e seminato la terra. Non cessa però l’assedio di paramilitari ed esercito, che accusano i comuneros di avere legami con la guerriglia delle FARC, le forze armate colombiane per la rivoluzione comunista; eppure la guerriglia ha spesso aggredito proprio i membri della comunità. L’escalation di violenza è stata tale che la Comunidad de Paz dapprima ha fatto ricorso alla Corte Interamericana de Derechos Humanos e poi si è affidata al sostegno quotidiano dei volontari della solidarietà internazionale, dediti alla protezione delle attività di routine dei comuneros. Nella Comunidad viene messa in pratica un’idea solidale di economia alternativa, che pone “al primo posto il benessere comune” (p. 133): i saperi dei comuneros sono “al servizio della resistenza e non genera[no] esclusione, va[nno] condivisi” per la migliore riproduzione possibile della vita della comunità. La semina e il raccolto vengono gestiti in modo collettivo, e non mancano né gli allevamenti di pesci e maiali né la scuola. L’obiettivo di sopravvivere di quel che si produce è stato ampiamente superato: per esempio, con il cacao coltivato dai comuneros una cooperativa siciliana ha prodotto una barretta di cioccolato per il commercio solidale. La Comunidad è diventata così il simbolo di una esperienza di aggregazione capace di cambiare il mondo senza prendere il potere e forse proprio per questo tanto invisa alle parti che lottano per mantenerlo o impossessarsene: rispettivamente, l’esercito e i paramilitari, da un lato, e la guerriglia comunista, dall’altro. La medesima idea di economia solidale alla base della Comunidad de Paz alimenta le esperienze di gestione comunitaria dell’acqua nella zona sud di Cochabamba, città della Bolivia di circa settecentomila abitanti. L’area, abitata dalle fasce più povere e poco appetibile per il business edilizio, è di fatto esclusa dal servizio pubblico. La sola via per portare l’acqua nelle case, a meno che non si voglia acquistare quella costosa e insalubre trasportata dai camion dei venditori privati, è auto-organizzarsi: Marco ci racconta della costruzione collettiva, realizzata in un solo mese, di due immense cisterne per la raccolta dell’acqua da destinare a una scuola. Raccogliere e gestire l’acqua piovana significa riconoscere la provenienza dell’acqua dalla natura, il suo essere un bene comune: “[a] Napoli o a Los Angeles, difficilmente si darebbe un qualche rilievo al fatto di sapere da dove arriva l’acqua. Va da sé che la tentazione di considerarla una merce rara trova terreno fertile e meno resistenza” (p. 142). Come scrive Marco, viviamo in un’epoca in cui “non abbiamo particolare bisogno di unità, ma di risonanze planetarie” (p. 32): tutte le lotte contro il potere costituito delle comunità del Sud del mondo si alimentano delle eco che riescono a generare. Non solo presso gli organismi internazionali di giustizia e di protezione della vita, ma anche nelle esistenze addomesticate che conduciamo entro la nostra progredita civiltà occidentale. Nella stessa voce di Marco risuona l’eco di tutte queste ingiustizie e resistenze, tribolazioni e speranze: la sua esperienza giornalistica fa da amplificatore a quelle “vite di scarto destinate a soccombere” e “condannat[e] all’irrilevanza e all’invisibilità nello spettacolo del mondo reale” e al contempo contribuisce a liberarci “dall’idea del Moloch gigantesco – e in apparenza invincibile – del cambiamento solo a scala globale” (p. 152). Il libro di Marco riesce a risignificare le nostre vite perché mostra come la loro dignità stia nel cercare forme di vita comunitarie e solidali in spazi che si situano al di là del territorio del potere: la sola ricerca in questo senso produce nelle nostre esistenze un equilibrio capace di alleggerirle. Gridare, fare, pensare mondi nuovi ci indica, tramite i racconti, gli incontri e le riflessioni di Marco, cosa fare concretamente: non la costruzione di un contropotere che mostri i muscoli contro il gigante Stato-capitale, ma la creazione di un anti-potere, di una forma di vita comune che si discosti completamente dalle logiche di prevaricazione ed esclusione proprie del potere. Non è necessario fondare o aggregarsi a un partito, sedere in un parlamento o in un consiglio di ministri, né produrre un corpo di istituzioni. Bisogna mettersi in movimento assieme alle altre e agli altri “senza pretendere di spingerlo verso una destinazione nota”, reprimendo l’istinto di dominarlo: ci toccherà “fare come i bambini quando cominciano a giocare senza sapere di farlo” (p. 34). Insomma, la lotta per altri modi di vivere assieme si prospetta di per sé felice e gioiosa: il libro di Marco Calabria contiene una promessa di felicità che non possiamo lasciarci sfuggire. Leggendolo, ci parrà di commuovervi insieme a Marco e agli altri lettori, in qualsiasi accezione: anche e soprattutto in quella di metterci in movimento tutti assieme, per spostarci dal luogo in cui l’ordine dominante ci ha collocati e trovare mondi nuovi in cui riprodurre la vita, divenendo così una vera e propria società in movimento. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il grido, l’azione e l’immaginazione proviene da Comune-info.

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