-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Jezael Melgoza su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Nella modernità dispiegata del XX secolo – ovvero nella fase più organica e compiuta del mondo moderno – si sono trasformate radicalmente, proprio sul piano teoretico, talune importanti coordinate interpretative della realtà oggettiva. Tra queste un posto di assoluto rilievo è stato occupato dal vistoso mutamento di significazione del concetto di Lógos (λόγος), il quale normalmente si traduce con “parola”, “discorso”, ma anche col termine ragione. E accanto a esso c’è stato un ulteriore cambiamento che ha riguardato il concetto di sapere e in particolare la sua declinazione di scienza e conoscenza scientifica. Questi mutamenti sono strettamente legati alla trasformazione storica e culturale del concetto di tecnica (τέχνη, téchne), che in origine indicava soprattutto la perizia nella produzione artigiana, e per estensione il “saper fare” in senso lato, il “saper operare” del soggetto-uomo. Nel VI Libro dell’Etica Nicomachea Aristotele distingueva l’attività umana in pràxis e techne (o anche, più insistentemente, poíesis, ποίησις): mentre la prima, la praxis, andava riferita all’agire comportamentale dell’uomo (o anche all’agire morale o sentimentale), ovvero a un agire che aveva il proprio scopo in se stesso, la seconda occorreva concepirla sempre al servizio di una realizzazione, e funzionava come un mezzo per costruire una situazione definita o un qualcosa di oggettivo. In sostanza, Aristotele adoperava le parole poíesis e téchne – e più tardi nei tre libri della Retorica ancora la parola τέχνη “tecnica” – come sostanziale sinonimo dell’arte riferibile alla produzione artigiana, e più in generale come sinonimo del sapere operativo – come un sistema stabile e articolato di procedure, regole e accorgimenti – finalizzato a produrre effetti sulla natura o, nel caso della retorica (τέχνη ῥητορική), effetti sulla società. Se cambia la relazione tra gli esseri umani e le cose Nel contesto del Novecento la “tecnica” cessa di essere una semplice, ancorché strutturata, operazione di intervento sulle cose o sulle articolazioni della società al fine di costruire, correggere, modificare o inventare ex novo. Diviene, invece, una modalità dell’azione umana complessiva, e anzi si presenta come un prioritario modo di essere dell’agire degli esseri umani. Con la particolarità che comincia come tecnica-agita-dall’uomo e poi continua come tecnica-separata-dall’uomo. Il punto è che una ragione intrisa di tecnica e parallelamente una scienza che diviene man mano tecnologia – come pure i saperi stessi che si tecnicizzano, particolarizzandosi e specializzandosi sempre di più – non si limiteranno a produrre effetti tangibili, bensì rimodelleranno il quadro complessivo del rapporto tra gli esseri umani e le cose, modificando lo stesso spazio specifico degli uomini. Così il nostro agire concreto da un certo momento in poi si distinguerà tra un “fare generico”, collegato alle esperienze di vita e quindi importante, sì, per l’individuo che fa le esperienze, ma poco significativo per l’insieme del genere umano; e un altro tipo di fare, che è il “fare tecnico”. Anche quest’ultimo verrà portato avanti da concreti e specifici individui, ma essi lo faranno, per così dire, a nome dell’intero consorzio umano. E soprattutto questo altro-tipo-di-fare produrrà effetti validi erga omnes e si presenterà stabilmente collegato a tali effetti. Insomma, il fare della modernità dispiegata è molto diverso, costitutivamente diverso, dal fare della tradizione passata. È, per dirla in breve, un fare sempre agito da specifici esseri umani, e però caratterizzato in partenza da una reale tensione all’autonomia. Prima, per secoli e millenni, avevamo avuto una dimensione binaria: il soggetto umano da un lato, e, dall’altro, ciò che stava di fronte a lui (le cose, un altro uomo o anche la società in cui era ricompreso); e, in una tale situazione, il fare, quale che fosse, si dimensionava come semplice prolungamento del soggetto-uomo. Adesso, con la modernità dispiegata consolidatasi nel XX secolo, abbiamo una realtà almeno tripartita: l’uomo, le cose (o la società degli uomini) e l’azione tecnica. Quest’ultima resasi, non dico indipendente, ma relativamente separata dall’uomo. E anzi, in tendenza, sempre più separata dall’uomo. I tre passaggi storici dell’automazione In questo percorso del “fare tecnico” che si autonomizza rispetto all’uomo (che poi è ciò che rende diverso il XX secolo dagli anni precedenti), io distinguerei tre momenti. Essi sono venuti alla luce in successione, ma sono anche rimasti in co-esistenza tra loro. Il primo momento si è definito come secca trasformazione della ragione, del lógos, in razionalità eminentemente tecnologica; il secondo momento è consistito nella vera e propria automazione della razionalità tecnologica, il che l’ha resa qualcosa di più e di diverso dalla semplice tecnica-che-costruisce; il terzo momento si è affermato con la razionalità artificiale – quella che normalmente chiamiamo intelligenza artificiale -, la quale si costruisce come struttura, come luogo, come spazio di attività razionali del tutto differenti, appunto perché artificiali, tanto dalla razionalità puramente tecnologica quanto dalla razionalità automaticamente organizzata. Va sottolineato, comunque, che si tratta di trasformazioni aggiuntive e non sostitutive. La semplice ragione tecnologica continuerà a vivere accanto alla ragione-automatizzata (o se si preferisce alla automazione-della-ragione), ed entrambe continueranno a esistere e operare anche nella fase dell’affermazione conclamata della intelligenza artificiale. Si tratta, è facile intuirlo, di concretizzazioni molto diverse dell’azione tecnica. Nella fase della razionalità semplicemente tecnologica l’essere-umano continuerà a svolgere un ruolo significativo nella dinamica operativa: è ancora lui che “maneggerà”, per così dire, la tecnica, nonostante essa non sia già più l’instrumentum del passato, bensì un sistema razionalmente strutturato di procedure e pratiche. A sua volta, l’automazione della tecnica tenderà a restringere la presenza dell’uomo alla sola fase di avvio dell’attivazione e gli assegnerà una funzione soprattutto di supervisione e controllo; e per il resto sarà la struttura tecnologica automatizzata ad operare direttamente. Infine, nel contesto della razionalità artificiale l’uomo limiterà il suo agire alla semplice ricezione dell’effetto prodotto: qualunque esso sia – una immagine, un suono, un oggetto tridimensionale, un servizio, una informazione, una sensazione, ecc. – esso verrà interamente costruito dal dispositivo di razionalità artificiale. La questione decisiva non è tuttavia costituita dalle peculiari modalità operative dell’azione tecnica nei passaggi storici del Novecento che si strutturano prima come razionalità tecnologica, poi come automazione della razionalità tecnologica, e infine come razionalità compiutamente artificiale. Il dato veramente significativo è costituito, infatti, dalle conseguenze trasformative che si producono negli esseri umani. La tecnica, cioè, non trasforma solo se stessa e la natura sulla quale opera, ma anche chi la impiega. In altre parole, il suo utilizzo comporta necessariamente, per ciascuno dei tre stadi, una vera e propria ri-parametrazione complessiva della identità umana. L’essere umano alle prese con la tecnologia non potrà essere più lo stesso che aveva adoperato unicamente il semplice instrumentum; così come l’essere umano chiamato a vivere in un contesto di automazione della razionalità tecnologica dovrà giocoforza pensare e muoversi in maniera diversa da chi operava nel puro stadio della razionalità tecnologica. E parimenti avverrà per coloro che si ritroveranno fianco a fianco con l’Intelligenza artificiale: anch’essi somiglieranno pochissimo – come consapevolezza di sé e come visione del mondo – agli uomini degli stadi precedenti. È insomma direttamente il contenuto umano quello che effettivamente cambia. Assieme al cambiare della razionalità umana. Naturalità compressa Detto in estrema sintesi, con la razionalità tecnologica si comprime, e anzi tendenzialmente si perde, diventa diversa e comunque meno significativa la naturalità degli esseri umani, quella che i greci comprendevano nel termine piuttosto ampio di φύσις (physis, che si traduce, sì, con “natura”, ma anche con “qualità costitutiva”, “carattere”, “indole”). Del resto, il verbo da cui il vocabolo origina, φύω (phýo), significa “nascere”, “crescere”, “germogliare”, ma anche “essere portato”, “essere disposto”. Così, riferita agli esseri umani, la naturalità indica non solo il loro legame con la natura ma anche, e soprattutto, l’importanza nella loro vita dei caratteri, per così dire, “a-razionali”. Si intenda bene: non dico “caratteri non razionali” ma a-razionali, separati cioè dalla razionalità in senso stretto. Mi riferisco perciò alle passioni, ai sentimenti, come pure ai sogni, alle speranze, e via dicendo. Per l’appunto, la naturalità. Che non è semplicemente la natura che sta attorno a noi, ma anche quella che sta dentro di noi, ovvero l’insieme delle componenti istintuali non ricompresi nel Lógos, e che nondimeno caratterizzano realmente gli individui al pari della ragione (Ratio). Il concetto di naturalità è stato discusso, con diverse impostazioni, da quasi tutti i filosofi del Novecento. Cito, in particolare, un grande pensatore nichilista come Martin Heidegger, che richiamava l’attenzione sul diretto contrario della naturalità, e cioè sulla “razionalità impositiva”, sulla dinamica del Ge-Stell. Essa è l’agire im-positivo dell’Io sull’oggetto, che lo modifica traendolo, appunto, dalla sua condizione naturale e lo “pro-voca”, lo induce a svelare “i suoi tesori”, ovvero a metter fuori la sua forza creatrice e annullarsi in essa. Come avviene – è un suo esempio – col fiume che, attraversato dalla centrale idroelettrica, si trasforma realmente in energia. E il punto essenziale è che questa fuoriuscita dalla naturalità che la razionalità tecnologica impone alle cose riguarda anche l’individuo stesso che “provoca”, che modifica l’oggetto che sta di fronte a lui rendendolo strutturalmente finalizzato allo scopo, e perciò togliendogli la coseità che lo contraddistingue. Anche questo Io-che-provoca viene infatti a sua volta provocato: si trasforma e diventa l’essere-umano-che-cerca, smarrendo la sua originaria condizione di entità in armonia col mondo. La sua spinta a costruire, a creare, a trasformare la natura in senso utilitaristico si riversa perciò anche sugli esseri umani: tutti, e persino lui stesso, vengono indirizzati anch’essi in senso utilitaristico e riposizionati nell’ambito del Ge-stell, nella concreta e totalizzante pratica della im-posizione. Su altro versante e con altre prospettive anche i marxisti critici della Scuola di Francoforte, in particolare Max Horkheimer e Theodor Adorno, si sono cimentati con la “razionalità tecnologica”, proponendo il paradigma concettuale della ragione strumentale, la quale non soltanto diviene indistinguibile dagli strumenti che utilizza, ma riordina nel suo schema l’insieme delle conoscenze e dei saperi accumulati storicamente dall’umanità, trasformando se stessa in un affilatissimo strumento dei meccanismi costrittivi di sfruttamento e oppressione. Si tratta, in sostanza, dei processi di disumanizzazione capitalistici già analizzati da Marx e riproposti nell’Età contemporanea sotto l’egida dello Stato autoritario. E su questa stessa linea insisterà Herbert Marcuse, con la sottolineatura della irreggimentazione degli esseri umani, dell’appagamento consumistico e della unidimensionalità del vivere moderno. Premere il bottone. Null’altro La razionalità tecnologica automatizzata, oltre a confermare l’affievolirsi della naturalità, comprime in aggiunta un’altra caratteristica fondativa della dimensione umana: quella che i greci indicavano, come abbiamo visto, con la parola ποίησις (poiesis, “creazione”, “produzione”), ovvero la fatticità, la tensione umana al fare. Ed è notevole che il vocabolo poiesis significasse in Età classica anche “poesia”, “poema”, “carme”, “opera poetica”. Il verbo ποιέω (poieo) riguardava, infatti, tanto il “fare” e il “costruire” in senso materiale, quanto il “suscitare”, il “far nascere”, il “creare” e l’“agire” in senso complessivo. Il punto è che con la razionalità tecnica s’era già abbondantemente perduta la seconda serie di significazioni dell’attività creativa, dell’attività produttiva degli esseri umani, quella finalizzata a dinamiche di produzione e creazione non strettamente materiali. Ma adesso, con la automazione della razionalità tecnologica è resa problematica proprio la fatticità nella sua interezza. Il singolo essere umano diviene, in sostanza, un accessorio della macchina. È essa che davvero si muove e che costruisce, in senso proprio, un effetto, un qualcosa di definito; e l’io-operaio può solamente seguire la sua cadenza, quando ci riesce: proprio come Chaplin che, in Tempi Moderni, vediamo furiosamente alle prese con la catena di montaggio. Si dirà: ma l’uomo rimane necessario perché preme il bottone. Appunto: serve solo a premere il bottone. Tutto il resto, passaggio per passaggio, avviene in modo automatico, lo fa la macchina, ovvero il sistema strutturato di automazione. E questa situazione è intrinsecamente alienante. Lo è proprio sul punto decisivo: perché collocando l’uomo laggiù, vicino al bottone, o magari vicino a uno schermo che riproduce visivamente le operazioni che avvengono all’esterno di lui, il processo produttivo lo ricomprende solo come un segmento specifico dell’insieme e allontana da lui proprio la concretezza reale, il “farsi” effettivo delle cose. In altre parole, il processo lavorativo attivato sotto l’egida della razionalità tecnologica automatizzata si estranea dall’essere umano. Quando dalla produzione artigiana, dove il manufatto è una creazione dell’artigiano, si passa alla produzione in serie, dove il manufatto è costruito dalla catena di montaggio, l’essere umano si aliena realmente, come direbbe Marx, “rispetto al suo lavoro”. Perché se il mio lavoro consisterà semplicemente nel premere un bottone e tutto il resto andrà da sé, io non avrò alcun reale controllo su quello che avviene. Non sarò più facitore di cose. La mia poiesis si contrarrà e diverrà evanescente. Macchine senza esperienza di vita Col terzo passaggio, quello della razionalità tecnologica artificiale, l’estraneazione si approfondisce ulteriormente, in quanto l’essere umano tenderà a separarsi vistosamente proprio dalla razionalità in quanto tale. Tenderà a distanziarsi, cioè, dal νοῦς (nous, “mente” “ragione”, perspicacia”). Il verbo da cui deriva, νοέω (noeo, “comprendo”, “capisco”), è indirizzato nella lingua greca soprattutto alla comprensione immediata, intuitiva; quella più lontana dalla comprensione descrittiva e indagativa delle scienze. Ma con l’Intelligenza Artificiale sarà proprio questo aspetto a entrare in crisi. A prima vista sembrerebbe non esserci affatto separazione tra l’uomo e il dispositivo di razionalità artificiale. Anzi, l’impressione è che con l’Intelligenza Artificiale si arrivi persino al dialogo, e che si abbia di fronte soltanto un formidabile interlocutore. Presumiamo, cioè, che sia essa, l’Intelligenza Artificiale a correre dietro l’uomo e a cercare di essere come lui. E invece il dato prevalente è esattamente l’opposto: è l’uomo che si conforma al ritmo dell’Intelligenza Artificiale. Il punto è che la macchina informatica e robotica, anche quella più sofisticata, procede con dinamiche di connessione e non di congiunzione. Il suo rapporto con gli oggetti, e con noi stessi, è sempre mediato dalle connessioni algoritmiche programmate dentro di essa. Il che vuol dire che le cose, quali che siano, non entrano mai dentro il dispositivo di Intelligenza Artificiale in guisa di realtà-vive-che-lo-“attraversano”, e che di conseguenza lo ri-definiscono in forme parzialmente nuove. Non si trasformano, cioè, in esperienza di vita, in autocostruzione del sé. La (non)esperienza che fa la macchina dotata di Intelligenza Artificiale, anche la più evoluta, è costituita semplicemente dalla crescita abnorme della mole delle descrizioni matematiche che si installano elettronicamente dentro di essa e che noi forziamo, tramite i programmi operativi, a riorganizzarsi in forma di algoritmi, comprendendo in essi tutti gli input arrivati nei suoi circuiti di silicio, compresi i salti quantici matematicamente prevedibili. La macchina è insomma una pura attività di calcolo. Non è un essere vivente, non ha sentimenti, non ha emozioni, non prova soddisfazione neppure quando raggiunge un risultato complesso. Anche perché gli aggettivi, e in particolare gli aggettivi che esprimono giudizi di sintesi generale, come appunto la parola “complesso”, sono del tutto fuori dalla sua portata. Essa è sempre e solo calcolo: sia nei termini della matematica dell’esattezza e sia nei termini della matematica della probabilità. Calcolo strabiliante, ovviamente: perché arriva in pochi secondi a risultati che impegnerebbero un uomo, o anche più uomini, per settimane e mesi di lavoro. Ma quando noi “interloquiamo” con essa – interloquiamo, ovviamente, per modo di dire – questa sua essenziale caratteristica di “calcolatore” non la percepiamo. Non la vediamo come una semplice macchina calcolatrice e accettiamo la sua risposta senza incertezze. Ci abituiamo, in altre parole, a pensare anche noi secondo il sistema dei calcoli. E mentre teniamo ferma apoditticamente la convinzione che il risultato del calcolo sia univocamente generato dagli addendi, non riusciamo a vedere la forza del processo inverso: e cioè che anche gli addendi sono generati dal risultato. Sono “generati”, nel senso che vengono alla luce proprio perché plasmati dalla struttura della somma cui afferiscono. In altre parole: l’intelligenza artificiale è programmaticamente estranea alle domande di senso. Anzi è organizzata solo per rispondere a definite domande e non per costruire domande ex-novo. E se la comunicazione è pervasivamente incentrata, come di fatto sta succedendo oggi, attorno all’Intelligenza Artificiale dei motori di ricerca, succede che man mano, senza neppure avvedercene, anche noi umani diveniamo spontaneamente inclini a scansare le domande sul senso e a usare i punti interrogativi solo per l’informazione spicciola, per le curiosità di vario genere e per le minuzie più particolari. In sostanza, si affievoliscono dentro di noi il perché delle cose e la visione d’insieme. Entrano insomma in crisi esattamente l’azione del nous dentro di noi e la dimensione noetica del nostro camminare nel mondo. E questo induce a una trasformazione davvero gigantesca della Identità Umana. È una trasformazione, peraltro, assai veloce, che non possiamo non vedere all’opera attorno a noi: poiché una buona parte della attività noetica degli esseri umani, del Nous che li ha caratterizzati fin dalla notte dei tempi, è stata già oggi modellizzata (e quindi profondamente snaturata), convertita in macchinario e posta di fronte a ciascun Io come altro da lui. Verso Marte Dunque: la razionalità tecnologica, la razionalità automatizzata, la razionalità artificiale. Attraverso questi tre passaggi avvenuti in successione, e però tuttora attivamente compresenti, la soggettività umana è stata obbligata a riformulare – praticamente e, riuscendoci solo in parte, anche intellettualmente – il suo rapporto con la natura, con la φύσις, il suo rapporto con la fatticità, con la ποίησις e finanche il suo rapporto con la razionalità nel suo complesso, col νοῦς, col pensiero intuitivo e non dimostrativo. E questo significa che nel nostro tempo le due domande kantiane – “che cos’è l’uomo?” “cosa può sperare?” – acquistano un inevitabile segno di angoscia. Un’angoscia che non c’era affatto allora, nell’Età dell’Illuminismo, che pure era un’epoca di piena modernità. Ma sul finire del Settecento si trattava di una modernità non ancora dispiegata in tutte le sue manifestazioni, cosa che avverrà invece nell’Ottocento e soprattutto nel Novecento. Detto in estrema sintesi, le domande proposte da Immanuel Kant avevano il sapore di una sfida. Erano le parole dell’essere umano che sfida il mondo attorno a lui e si propone di percorrerlo arricchendo la sua stessa dimensione umana. Oggi invece il nostro percorso di esseri umani si carica di un alone di obiettiva inquietudine: perché in un mondo in cui il sapere scientifico è diventato irreversibilmente tecnologia, e la tecnologia è diventata a sua volta razionalità automatica, e la razionalità automatica a sua volta è diventata intelligenza artificiale, ebbene in un mondo siffatto il cammino dell’uomo si impoverisce proprio sul lato del logos. Facciamo delle cose straordinarie, arriviamo sulla Luna e si prepara l’esplorazione di Marte, ma si impoverisce vistosamente la visione d’insieme. Costretti a pensare, prendere posizione e agire Certo, agli uomini resta ancora inalterato il piano dell’ethos; e la parola greca ἦθος (“costume”, “abitudine”, ma anche “carattere”, “modo di essere”) indicava in origine, significativamente, proprio il “posto da vivere”. Abbiamo perciò assieme a noi la potenza straordinaria della speranza, della ragione utopica, della fantasia: il piano, in sostanza, della interiorità. Ma già porre in premessa un tale indirizzo – il dire cioè al soggetto-uomo: tu, essere umano, puoi sognare, sperare e provare sentimenti, ma la conoscenza e in prospettiva la creazione medesima di cose, eventi e situazioni da ora in poi li dovrai condividere col sistema macchinico che tu stesso hai creato -, beh, già questa ruvida partizione rende noi contemporanei molto, molto diversi dai nostri progenitori. Sia quelli del passato remoto e sia quelli del passato più prossimo. E soprattutto non garantisce la prospettiva di un mondo davvero a misura umana. Del resto, per come è fatto nel profondo, per il contenuto umano che ha maturato nel corso dei millenni, l’essere umano non riuscirebbe mai a vivere convintamente in forma scissa. Il punto è che non è più possibile ricacciare indietro la tecnologia e le dinamiche che l’hanno concretizzata nel XX secolo. E non sarebbe neppure giusto, perché sul piano operativo la razionalità tecnologica, la razionalità tecnologica automatizzata e la razionalità tecnologica artificiale facilitano davvero le condizioni del lavoro e del vivere in senso lato. È grazie a loro che la ricchezza di cui gli esseri umani possono disporre è cresciuta così tanto, in una misura del tutto impensabile nel periodo del vecchio instrumentum. Dunque, c’è poco da questionare: non si può tornare indietro, e non è neppure giusto farlo. Al tempo stesso, però, per quanto continuamente incalzato e affascinato dalle novità tecnologiche che ha attorno, l’essere umano non può accontentarsi di un vivere costitutivamente in bilico tra il desiderio di “andare oltre” e le realizzazioni concrete di cui dispone. La “domanda di senso” tornerà inevitabilmente a riproporsi dentro di lui; e le compressioni che l’identità umana subisce nei suoi effettivi spazi di libertà e di fantasia non saranno sopportabili in eterno. Se la vita concreta degli uomini e delle donne della modernità dispiegata si stabilizza con una naturalità meno pronunciata, una poieticità meno praticata e una razionalità meno dinamica rispetto alle generazioni passate, allora prima o poi il dubbio su cosa si guadagni e cosa si perda si farà strada. Per dirla in breve, in un mondo tecnologicamente organizzato il singolo uomo, l’essere umano individualmente preso, sarà meno in grado di giungere a una visione compiuta – ossia dimensionata sul piano storico – della realtà del mondo e della stessa realtà particolare che lo circonda; e soprattutto sarà anche meno capace di contribuire allo sforzo collettivo per arrivare a un vivere umano più armonico e felice. Sarà, cioè, meno capace di protagonismo storico. Ma se questo è, non possiamo lasciare le cose al loro andamento naturale. Siamo costretti a prendere posizione e agire. E del resto non riusciremmo a starcene nella nostra inerzia neppure se lo volessimo scientemente con tutte le nostre forze. Ce lo impedirebbe proprio il nostro humus biologico-esistenziale, l’attitudine insopprimibile che abbiamo dentro di noi a modificare, costruire, pensare e immaginare. La domanda diviene allora la seguente: che mai potrà implicare l’agire per raddrizzare l’andamento spontaneo delle cose nel rapporto tra gli esseri umani e la tecnologia? Per come la vedo io, implica anzitutto che ci si impegni per ricondurre, quanto più possibile, i dispositivi tecnologici alla dimensione concettuale – concettuale, perché praticamente non è più possibile – dell’instrumentum. Dovremmo, cioè, sforzarci di concepirli non come “entità” con le quali interloquire, ma appunto come strumenti da adoperare. Non smarrendo mai la percezione della distanza che esiste tra noi esseri umani e le macchine. Esse sono combinazioni di input, noi siamo pensieri e azioni. Ma questo tentativo di concettualizzare i dispositivi tecnologici in forma di instrumentum lo potremo portare avanti soltanto se realizzeremo contemporaneamente un rapporto più armonico e disteso con le necessità materiali che ci assediano da tutte le parti. Fin quando vivremo l’attività di lavoro come costrizione, come fatica, e non anche come creazione, come realizzazione del nostro stesso contenuto di umanità, la spinta spontanea sarà, infatti, il ripiegamento, l’affidarsi, per l’appunto, alle macchine. E la stessa impresa di “controllarle”, ovvero di ricondurle concettualmente a instrumentum, la vivremo come un affanno, come un penare improbo che è meglio scansare. Solo che riportare l’attività di “lavoro necessario” – quello effettivamente indispensabile per vivere in modo agiato e comodo – a una sorta di “giocosa felicità” comporterà, piaccia o no, la riformulazione organica dell’insieme dei rapporti sociali e del modo di vivere. Comporterà, per esempio, il far rientrare nell’ambito della nostra quotidianità, sia nel tempo dell’otium latino (l’attività finalizzata alla costruzione dell’autoconsapevolezza del sé e all’arricchimento intellettuale) e sia nelle fasi del negotium (l’impegno fattivo di lavoro e di attività politico-sociale) l’elemento decisivo della convivialità; o l’elemento della fantasia estetica, o anche l’elemento della creazione artistica. Dovremmo costruire, in altre parole, una società in cui la produzione in serie non significhi ripetizione all’infinito di forme e assetti standardizzati, ma realizzazione infinita di forme cangianti. Una società, insomma, che preveda, sì, anche la catena di montaggio, ma la concepisca in modo diverso da come è oggi. Per intenderci: una catena di montaggio lungo la quale gli addetti introducano a piacimento un elemento creativo, un segno estetico, una forma particolare. Possano, cioè, immettere sull’oggetto un qualcosa che, da un lato, riporti la macchina (e l’oggetto medesimo) sotto il loro controllo e la loro guida; e che, dall’altro, realizzi un’attività di lavoro più libera e creativa. So bene di avventurarmi sul sentiero scivoloso delle immagini avveniristiche. E però dovremo pur cominciare a camminare in questa direzione, verso una società globalmente incentrata su relazioni amichevoli e conviviali; caratterizzata non solo dalla utilità ma anche dalla estetica degli oggetti con cui abbiamo a che fare. E dovremo deciderci, una volta e per tutte, a muovere gli strumenti, compresi quelli più innovativi e potenti, non solo per arrivare a uno “scopo utile” ma anche, e anzi soprattutto, per immetterci realmente in una vita davvero degna: attraversabile, senza barriere, da segmenti di affettività e dolcezza. E che ci trasformi, sì, in persone appagate, ma anche, ed essenzialmente, in esseri umani felici. In grado di guardare con occhi sorridenti e ingenua freschezza il mondo che hanno davanti. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Il bastone e la mano -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > L’opinione di Humpty Dumpty -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Modernità e automazione proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Yeyo Salas su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ci si sarebbe potuti aspettare che per Luisa Muraro non ci fossero solo necrologi. Che una conversazione con lei potesse prolungarsi oltre la sua dipartita. Ma non sembra avvenire. Sic transit gloria mundi! E allora volentieri riprendiamo una conversazione interrotta. Una bella conversazione (pubblicata sul sito di  Libertà e giustizia), dove la differenza di approcci mette in valore l’opera di Luisa. -------------------------------------------------------------------------------- Luisa Muraro e il femminismo non sembrano due nozioni dissociabili. Semmai, del femminismo, si sottolinea a ragione la specifica corrente di cui Luisa è stata inventrice e quasi universalmente riconosciuta capofila – la filosofia della differenza femminile. Ecco perché il ricordo di una conversazione aperta a un’altra possibilità, dove la differenza femminile si rovescia forse in una possibilità universale, indifferente al genere, potrebbe essere un contributo – ancorché minimo – alla riflessione che seguirà la sua improvvisa scomparsa, dolorosa e spiazzante perché interrompe tutte le conversazioni. La filosofia comincia di domenica. Grosso modo così, nel lontano 1985, cercavo di introdurre l’idea di una sospensione provvisoria di tutti gli impegni presi col mondo, per indagarne l’oscura ovvietà, con cui sempre pare inaugurarsi il pensiero filosofico, a partire dall’uscita dalla caverna di Platone (L’ascesi filosofica, Feltrinelli 1985). Fui perciò profondamente colpita dall’incipit così accattivante de Il Dio delle donne (Mondadori 2003): «Questo libro nasce da un’esperienza di lettura che fu come un invito ad andare in vacanza per sempre». La vacanza in questione è la condizione della mente che si è svuotata di ogni occupazione e preoccupazione per vacare Deo. Che in questo libro tanto si parlasse del divino non era forse una sorpresa, per le molte lettrici di Muraro che, partite da una qualche esperienza di femminismo tradizionale, si sono viste proiettate fra l’inferno e il cielo del desiderio di Dio dalla ricerca già allora quasi ventennale di Luisa Muraro sulla scrittura mistica femminile – o «teologia in lingua materna», come lei preferiva chiamarla. Gradita sorpresa invece fu per me che, magari un po’ distratta, ero rimasta anche un po’ fredda nei confronti di ogni sorta di «ismo» subìto negli anni, femminismo compreso: «ismo» essendo – grosso modo – il suffisso dell’ideologia o pensiero tendenzioso, cioè del pensiero di chi vuole andare, e trascinare gli altri, da qualche parte. Voler andare e portare gli altri da qualche parte può essere sacrosanto se la meta è buona, e non c’è dubbio che ci furono e, a livello planetario, ancora ci sono sacrosante mete di giustizia da raggiungere anche per le donne. Ma una cosa è tendere e volere, altra cosa è sentire e pensare: l’una cosa, del resto, base dell’altra – come sentire l’ingiusto e vedere-pensare il giusto è motivo di volerlo e di lottare per averlo. Tanto più gradita fu la sorpresa di ritrovare in questo libro una Muraro che faceva rivivere quelle intelligenze serafiche di cui – come scopersi gettandomi a leggerla – da vent’anni a questa parte ormai si occupava: le sue beghine o religiose laiche che hanno illuminato il XIII e il XIV secolo di viva luce spirituale e purtroppo anche di roghi. Margherita Porete, Hadewijc di Anversa, Guglielma Boema; ma poi anche le figure della mistica propriamente monastica, come Angela da Foligno, Teresa d’Avila e Teresa di Lisieux, e folla d’altre figure, fino agli angelici intelletti del XX secolo, Edith Stein, Simone Weil, Etty Hillesum. Una Muraro pensatrice, dunque – di cosa? Attraverso l’esperienza di tutte queste donne, proprio del divino, ma nella “persona” o nel senso per cui la nostra tradizione usa la parola Spirito. Quello «spirito» di cui si dice nel Nuovo Testamento che soffia dove vuole, che ricrea o fa rinascere, e non alla fine dei tempi ma ora, che dona la vita (dove la lettera invece uccide) e che, dove si trova, ivi è libertà. Ecco: il regime dello spirito non è quello della motivazione e della ragione, della volontà e dell’intenzione, dello sforzo e della costruzione, ma appunto il regime ulteriore della gratuità o della grazia, della rosa di Silesio che «è senza perché, fiorisce per fiorire», e anche dello iam non ego, del «non sono più io a fare o volere, ma Altro in me», e anche della «morte dell’anima», nel senso della perfetta rinuncia ad ogni desiderio e volere e amore propri, compreso il desiderio di Dio. Facta sum non amor, dice l’anima al colmo dell’amorosa via. Erano e restano pagine molto belle quelle in cui l’autrice coglie gli elementi fini di questa fenomenologia della vita interiore aperta sull’Altro in assoluto, il cui posto deve restare vuoto piuttosto che essere riempito di immagini, poteri, saperi: idoli. Quando parla ad esempio della rinuncia al possesso intellettuale, riassumendo la nozione di teologia simbolica (che per il Petrarca è «la poesia di Dio») nel grazioso gesto di «non dare una spiegazione alla fiaba, ma, viceversa, di dare una fiaba alla spiegazione»; quando parla del fragile inizio del Dio delle beghine, che è «il principio stesso di un vivere e di un dire…. Ma anche il loro frutto e la loro creatura». Quando parla del nostro tempo scadente, che «scade» appunto, o decade dall’attualità di questo vivere in presenza di Altro. («Noi decadiamo costantemente dall’attualità del vivere», avevo scritto anche io all’inizio di quel vecchio libro che ho citato sopra. Del resto, la stessa Muraro aveva dedicato una pagina molto bella de Il Dio delle donne alla mia raccoltina poetico-meditativa garzantiana, Le preghiere di Ariele, 1989). Quando legge l’iconografia dell’Annunciazione come il simbolo stesso della Lettura (quante Annunziate sono intente a leggere quando l’Angelo arriva!) – cioè del modo più quotidiano e segreto di essere in presenza d’Altro – come già notava Margherita Harwell, maestra di letture. Quando infine sembra riassumere tutti questi tratti in uno, per fare della gratuità di questo tipo di esperienza – con tratto teologicamente audace ma non illogico qui – una proprietà inaudita del divino – la sua «contingenza». Il suo accendersi, o accadere in noi. Luisa era sinceramente stupefatta dalla neutralità di genere del termine che usavo per riferirmi a tutti noi umani, “persona”. Una parola veramente troppo asessuata, diceva… Ma appunto. Lei non vedeva in tutto questo il regime della gratuità e della grazia, cioè di quel livello della vita personale di ciascuno/a che può svolgersi al di sopra della motivazione e della ragione; il regime del «vivo volentieri», che si oppone a quello del «voglio vivere», come lo “spirito” alla “mente”, il soffio all’intelletto, le tante cose fra la terra e il cielo alle poche che si lasciano illuminare dalla filosofia. Lei vi vedeva non l’opposizione di due possibili e complementari regimi della vita di ciascuno, ma l’opposizione modale dei generi nel loro rapporto all’essere. La differenza femminile, insomma. Ma cosa ne avrebbe detto Guglielma, la protagonista del libro forse più bello di Luisa: Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista (La Tartaruga, 1985)? Correva voce infatti, nella Milano del 1300, che fosse un’incarnazione dello Spirito Santo: e probabilmente era una voce fondata. E cosa c’è di più “universalistico” dello Spirito Santo? Nulla. Con le parole stesse di Luisa Muraro: «Guglielma aveva infatti la capacità di essere per ciascuno una strada verso il vero nella fedeltà a sé… In lei trovò conforto chi non sapeva portare il peso della vita, slancio chi voleva di più. Essa infiammò gli entusiasti e lasciò in pace i tranquilli, non scandalizzò i semplici e sostenne gli audaci». -------------------------------------------------------------------------------- Roberta De Monticelli, filosofa teoretica, ha insegnato a Ginevra e Milano. Tra i suoi ultimi libri Umanità violata. La Palestina e l’inferno della ragione (Laterza). Molti dei suoi articoli sono raccolti su Phenomenologylab.eu. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI ROSA MORDENTI: > La forza felice per dire no -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Luisa Muraro e la rosa di Silesio proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Dipinto su tela, realizzato da Giulia Crastolla durante un concerto, a Roma, della cantautrice Alice Caronna, come accompagnamento a una serata di musica, teatro e danza (foto agnese_ru) -------------------------------------------------------------------------------- C’è una strana e pericolosa forma di seduzione nelle parole che chiudono il mondo. È la seduzione della chiarezza assoluta, quella che non ammette repliche, che non conosce penombre, che divide la realtà con la precisione chirurgica di una lama. “Cari omosessuali, normali non lo siete, fatevene una ragione”. Così scrive il generale Roberto Vannacci nel suo libro, spiegando che la natura riserva la riproduzione ai “sani” e che chi si sposa “ostentando la propria anormalità” non fa che confermare, con lo stupore che suscita, di superare i canoni dell’usuale. Non è un insulto isolato, è un’operazione grammaticale: una persona — con un nome, un volto, una storia d’amore — viene fatta scomparire dentro un aggettivo. “Anormale” non descrive più nessuno in particolare: descrive una categoria, e le categorie non hanno bisogno di essere guardate negli occhi. Il recente successo di retoriche pubbliche improntate alla radicale semplificazione — di cui il fenomeno Vannacci è stato una declinazione lampante nel nostro panorama culturale — non nasce dal nulla, né si spiega soltanto con la provocazione. Risponde, piuttosto, a una domanda profonda e rassicurante: il bisogno di un linguaggio che esoneri dalla fatica della complessità e dell’attenzione. In questo tipo di discorso, la parola smette di essere un luogo di incontro e diventa un muro di separazione. Non evoca, classifica; non interroga, sentenzia. L’altro non è mai una biografia, un volto da scoprire, ma viene immediatamente ricondotto a una categoria rigida, prefabbricata: il “normale” contro l’”anormale”, l’identità contro la minaccia, il noi contro il loro. È una lingua che funziona come un verdetto. Chi la usa si sente al sicuro perché ha l’impressione di possedere la realtà, di averla finalmente ordinata e sottomessa. Una volta che l’altro è stato catalogato ed etichettato, diventa invisibile. E ciò che non si vede più, come ci ricorda la storia, diventa infinitamente più sacrificabile. Quando il linguaggio si irrigidisce in questo modo, il mondo intero si fa più freddo, più stretto, più violento. È esattamente contro questa postura predatrice che si leva la voce di María Zambrano. Per la filosofa spagnola, la crisi della parola non è un dettaglio accademico, ma il sintomo di una malattia dell’anima occidentale: l’illusione che pensare significhi dominare. Per opporsi a questa deriva, occorre un gesto di rottura radicale, un vero e proprio atto di coraggio: scegliere la via di una lingua ospitale. Ma l’ospitalità della parola non è un esercizio di buona educazione o di moderazione verbale; è un’esposizione vulnerabile. Significa rinunciare alla pretesa di avere l’ultima parola, accettare il rischio di non controllare l’esito del discorso e fare spazio all’inaspettato. Una lingua ospitale non si colloca al di sopra della realtà per giudicarla, ma vi abita dentro. Ha la forza di sostare nel limite, di accogliere il silenzio dell’altro e di sussurrare: non posso esaurirti in una definizione, ma posso farti spazio. È prima di tutto in questo rifiuto della semplificazione strategica che la parola ritrova la sua funzione originaria di giustizia: non quella di cancellare il volto dell’altro, ma di restituirglielo intero. Il meccanismo della riduzione: l’anatomia del verdetto La violenza della lingua del verdetto non si manifesta quasi mai all’improvviso. Procede per gradi, attraverso un’opera silenziosa e quotidiana di erosione del linguaggio. Il primo passo è sempre la sostituzione del nome con la categoria. Quando una persona cessa di essere un individuo e diventa, nel discorso pubblico, “il clandestino”, “il nemico”, o persino “la massa”, accade una sottile metamorfosi: la parola smette di vedere. La categoria funziona come uno schermo protettivo per chi la usa. Elimina l’imbarazzo di dover guardare l’altro negli occhi, di dover fare i conti con la sua unicità, con la sua sofferenza o con la sua storia. Se l’altro è ridotto a un’etichetta prefabbricata, non è più necessario ascoltarlo; basta applicargli il protocollo, il giudizio, l’esclusione. È qui che si consuma la prima e più radicale forma di ingiustizia: una persona viene privata del diritto di esistere nella sua complessità. Diventa un concetto astratto, un bersaglio retorico. E la storia ci insegna che quando una lingua ha terminato di disumanizzare l’altro attraverso le parole, la violenza fisica non è che l’ultimo, inevitabile atto di un processo già compiuto. Ciò che è stato linguisticamente cancellato diventa, infine, sacrificabile nella realtà. La resistenza della parola ospitale: il coraggio del limite È precisamente a questo punto di rottura che la lingua ospitale cessa di essere una scelta estetica e diventa un atto di resistenza etica. Se la lingua del dominio ha bisogno di certezze assolute e di confini rigidi per non crollare, la lingua ospitale trae la sua forza proprio dal riconoscimento del proprio limite. Abitare una lingua ospitale significa avere il coraggio di fare un passo indietro. Significa rinunciare alla tentazione di “spiegare l’altro”, di incasellarlo per poterlo controllare. Per María Zambrano, la parola autentica non cattura la realtà, ma la lascia emergere; non si colloca al di sopra delle cose, ma si espone alla loro risposta. Questo richiede una postura che oggi appare quasi rivoluzionaria: la capacità di sostare nella penombra, di accettare che esistano zone dell’esperienza umana — il dolore, la fragilità, la speranza — che non possono essere ridotte a uno schema o a uno slogan. La parola ospitale è una parola che accetta di non essere l’ultima, che lascia sempre lo spazio per la replica dell’altro. È una lingua che non consuma il mondo, ma lo custodisce, salvando la singolarità del volto dall’anonimato della categoria. La parola che nasce Forse, allora, il compito più urgente non è inventare parole nuove, ma restituire alle parole la possibilità di nascere. Di nascere dall’esperienza e non dalla ripetizione. Dal sentire e non dalla strategia. Dall’incontro e non dalla contrapposizione. Una parola che non pretende di concludere, ma che accetta di accompagnare. Una parola che non domina il mondo, ma lo lascia accadere. Una parola che, invece di chiudere il senso, lo custodisce. In questa direzione, la riflessione di María Zambrano non è soltanto filosofia. È una proposta di trasformazione del nostro modo di abitare il linguaggio. E, forse, anche del nostro modo di abitare il mondo. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La parola come verdetto, la parola come soglia proviene da Comune-info.

Dall’esperienza di Paolo Siani e dalla memoria di Giancarlo Siani nasce una riflessione sulla legalità come spazio di cura, responsabilità e trasformazione nonviolenta dei conflitti. Il pensiero critico dona, a mio parere, la facoltà di analisi delle cose del mondo non solamente per come appaiono all’individuo, ma per la loro stessa sostanza e per l’essenza di cui sono fatte. Questo pensare indipendente, libero e profondo costituisce la scena del dubbio e della riflessione e non necessariamente rompe d’improvviso gli equilibri stabiliti, ma può costruire, invece, il legame con la verità dell’umano e strutturarne una rete comunitaria nuova che tenta la via del giusto e del bene. A Napoli l’incontro con Paolo Siani – pediatra, politico, fratello di Giancarlo Siani, giornalista assassinato dalla camorra – ha svelato l’importanza dei sentimenti e il senso di una memoria viva che immagina il passato come esperienza di cambiamento e fonte centrale di un futuro ricco di vita. Probabilmente, è qui che si trova il senso delle Piazze della Legalità come proposta di luoghi in cui si incontrano pratiche educative e culturali che diventano espressioni spontanee della realtà. Spazi che animano i cittadini in un dialogo comprensivo delle diversità e in ascolto dell’eterogeneità. La Legalità intesa come costruzione di relazioni di pace per la pace, in cui l’altro, sentito tante volte inquietante, resta vivo in ognuno di noi: sono i quartieri deprivati di Napoli derubati della parola e delle emozioni, quartieri in cui proliferano cicatrici simbolo di emarginazione e di degrado, dove la speranza, però, è sempre sognata come conquista di libertà. L’idea della Legalità sembra dirci che il dolore della perdita può diventare energia trasformata e trasformabile in attivismo collettivo che, attraverso il processo del lutto, sia al servizio di uno Stato di diritto e di un governo-in-agorà di condivisioni e dibattiti, di una società in cui circoli la δικαιοσύνη, virtù dell’essere giusti e dell’equilibrio interiore, legame tra bellezza, armonia e giustizia dove etica ed estetica sono in contiguità per il buon vivere comune. A. Camus, nel 1951, scrive: “Il ribelle respinge la servitù e si afferma uguale al padrone. Vuol essere padrone a sua volta”. “L’essere contro”, molte volte, non basta e il restare in opposizione non è sempre sufficiente. Bisognerebbe, forse, includere la parte del mondo escluso e tenuto ai margini, progettare una terza strada garante del diritto alla continuità della vita, uno Stato che nel suo esistere pratichi il fare eterogeneo e differente, plurale. Non credo che Camus demonizzi la rivolta e il moto di ribellione interiore, ci allerta, però, rispetto all’azione collettiva quando insorge e prova a indicarci un sentiero che va oltre e al di là del rivoluzionario. Sembra farci intravedere, tra le righe del discorso, un passaggio incompiuto e capace di avviare uno sforzo nell’uomo che cerca la propria umanità smarrita, una possibilità come terza via, appunto, oltre il male e il bene. L’alternativa sarebbe fermarsi, purtroppo, alla rabbia distruttiva di un lutto mai elaborato, ripetitivo e, perciò, mortale che va verso il nulla e l’annichilimento. Immaginiamo un processo di accettazione di ciò che è mancante e fragile, che appartiene a ogni essere umano che desidera arrivare alla virtù dell’essere giusti: ebbene, in ognuna di queste persone esisterà una lotta interiore tra la parte buona e quella cattiva e la risposta sarà, spesso, che è l’altro il cattivo, non noi. È a questo punto che ci viene in soccorso l’antica Grecia, di nuovo, con il concetto di ἁμαρτία. L’individuo compie un errore tragico in cui non c’è colpa né peccato, ma una valutazione inesatta o distorta della realtà che innesca rovina e catastrofe. Il crimine e le azioni criminali sono, in questo senso, segni indelebili di rotture nei quartieri marginali e tenuti abbandonati; in questo senso, il significato della Legalità diventa un’azione verso un presidio che sia spazio accessibile per la prevenzione dell’atto criminale e del vivere con il male, nel senso del fare nocivo, un luogo che accoglie non solo chi già conosce un buon modo di stare al mondo, ma anche chi vuole comprendere una nuova lingua, un linguaggio d’amore e non di morte per non morirne. Ci chiediamo se esiste un dolore che non rivendica altro male ed esclusione sociale, ma che agisca per il superamento del sentire bruto dell’uomo. La speranza è che si continui a lottare insieme con chi non ha avuto mai voce, con chi ha avuto la parola e l’ha usata solo come lettera morta e desolata, con chi ha solo distrutto e non ha ancora costruito. Nessuno, in definitiva, è un giustiziere e nessuno, al tempo stesso, può tracciare una linea netta tra il buono e il cattivo perché è su questo confine delicato che si gioca la posta della vita, sulla soglia di un lavoro verso il divenire animale umano in cui si possa evolvere e provare a non lasciare indietro nessuno, o quasi. La Legalità ha molto a che fare, quindi, con le azioni in soccorso dei più fragili, degli ultimi, degli esclusi e degli svantaggiati in attesa che il proprio desiderio possa nascere e svegliarci tutti, finalmente. Può significare, però, stare in rapporto con l’eroe del negativo e il suo legame con la pulsione di morte, un’energia distruttiva in cui “l’alternarsi di illusione e delusione” ripete infinitamente un circolo di frustrazioni che rimandano a un futuro assente e che mai arriverà per lui, un eroe che, in fondo, nel suo opporsi senza freni alla vita, in una ripetizione di sofferenza per sé e per gli altri, cerca l’amore come forza generatrice che superi l’onnipotenza e la perdita. Quanto è difficile, allora, aver fiducia in una società buona, giusta e responsabile, in una comunità “benevola” in cui pesa l’aspetto costruttivo dell’uomo che non resta imprigionato dentro un dolore che muove solo rabbia e distruzione: è il giusto che rischia, qualche volta, di diventare esso stesso un crimine se è un’azione senza pensiero in cui l’altro-estraneo-diverso è ucciso e fatto fuori dentro un modo-di-fare esso stesso impoverito. M. Serao ci ricorda molto bene la mancanza di uno Stato giusto quando scrive: “Per distruggere la corruzione materiale e quella morale, […], per insegnare loro come si vive – essi sanno morire, come avete visto! – per dir loro che essi sono fratelli nostri, che noi li amiamo efficacemente, […], non basta sventrare Napoli: bisogna quasi tutta rifarla”. È una donna che prende parola, un animo giovane che attraversa il tempo e i confini e sembra dirci che una città è sicura se vive la bontà del suo essere umano che ci restituisce la capacità di sentire l’altro amico e non nemico. Così vive Napoli quando il lutto traccia la via per la costruzione e la riparazione dei suoi morti ammazzati: come può vivere la perdita una città che da sempre è divisa tra buoni e cattivi? La dinamica del lutto vuole uno sconfinamento del narcisismo e dell’onnipotenza e solo se diventiamo mortali conquistiamo il diritto di pensare il limite, garanzia di una vita viva che inglobi la necessità di non avere martiri né eroi, ma uomini e donne che siano di riferimento per la storia. Forse, è proprio la bontà e l’essere giusti insieme che abilitano l’uomo a non addormentarsi evolvendo il suo essere originario-primitivo. L’augurio è che il Presidio/Piazza di Legalità sia in difesa e fonte di acquisizione dei diritti e dell’accoglienza del diverso, un luogo di equità in cui l’istituzione viva del suo imparare a stare con la bellezza come ingrediente unico di disarmo. Probabilmente, è “dal basso” che si può ricevere, in via preventiva, un patto di non belligeranza, è nella possibilità di nutrire il pensiero analitico e libero all’interno delle scuole, delle università, delle associazioni culturali e politiche, dei centri di sperimentazione delle arti e mestieri, delle società di ricerca filosofica, medica e psicologica: luoghi attivi per una comunità che educa con la pace e alla trasformazione nonviolenta dei conflitti, sempre. Fonti * Camus A. (1951). L’uomo in rivolta. Bompiani, Milano, 1976. * Fabozzi P. Dispiegando margini. Nei dintorni di D.W. Winnicott. E oltre. FrancoAngeli, Milano, 2024. * Fraire M. / Baldassarro A. (a cura di). Perché il male. La psicoanalisi e i processi distruttivi. Mimesis, Milano, 2017. * Freud S. (1907). Gradiva. Il delirio e i sogni nella “Gradiva” di Wilhelm Jensen. Bollati Boringhieri, Torino, 2015. * Serao M. (1884). Il ventre di Napoli. BUR, Milano, 2018. Antonella Musella

«CIÒ CHE RENDE GRANDI LA STORIOGRAFIA E LA SCRITTURA DI CARLO GINZBURG, CHE FA DI LUI L’INTELLETTUALE CHE È STATO, È QUESTO LEGAME COSTITUTIVO TRA STORIA, LETTERATURA E VITA. LEGAME COSTITUTIVO SÌ, MA MAI CONFUSIONE TRA LE TRE… GINZBURG DICEVA QUELLO CHE SAPEVA, E CREDEVA A QUELLO CHE DICEVA. CIOÈ SCRIVEVA LA STORIA ALLO STESSO MODO DELL’AFORISMA DI WALTER BENJAMIN CHE ANCHE LUI CITAVA: «COME APPARE NEL MOMENTO DEL PERICOLO». RIPARTIRE DA QUI, DALLA PRESA D’ATTO CHE IL PERICOLO CI STA DAVANTI, E CHE NON CE LA SI PUÒ CAVARE FACENDO FINTA DI NIENTE O RIPETENDO LE FRASI DEGLI ALTRI, È IL MINIMO SINDACALE PER POTER ESSERE PRESI SUL SERIO…». DALLE PAGINE DI GIAP, UN BRILLANTE RICORDO DI CARLO GINZBURG -------------------------------------------------------------------------------- -------------------------------------------------------------------------------- «Nell’autunno del ’71 decidemmo di riunire i nostri studenti e di organizzare con loro dei seminari. In uno di questi proponemmo di leggere il Trattato utilissimo del beneficio di Gesù Cristo crocifisso verso i cristiani […]. Ci sedevamo a un tavolo da gioco dove le carte erano in parte già state distribuite, e le regole fissate: il piacere del gioco s’identificava per noi con la possibilità d’introdurre nella partita carte impreviste. Naturalmente, non potevamo barare, nel senso che le regole comunemente ammesse dalla corporazione degli storici ce lo impedivano: per esempio, non potevamo falsificare dei documenti». Cosa che a un romanziere, all’opposto, è lecito e a volte necessario fare. Si è detto più volte che per ideare la terza parte del nostro romanzo d’esordio Q fu cruciale Giochi di pazienza, il libro in cui Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi resero conto di quel celebre seminario su un misterioso libro del Cinquecento. Nel 2019, proprio insieme ai due storici celebrammo il ventennale del romanzo. Ma i nostri debiti nei confronti di Ginzburg, venuto a mancare ieri, non si limitano a quelle pagine di cinquant’anni fa. Non abbiamo mai smesso di contrarne, prendendo più volte ispirazione dalle pagine sul paradigma indiziario in Miti emblemi spie e dalle indagini su falso, vero e verosimile raccolte ne Il filo e le tracce, nonché dichiaratamente scrivendo La Q di Qomplotto sulla falsariga di Storia notturna. E in Mensaleri, nel rito della Madonna del Latte ci sono espliciti riferimenti e omaggi a I benandanti. Gli incroci sono stati molti ma, curiosamente, gli incontri in senso stretto sono stati solo due: uno a casa sua, l’altro all’Archiginnasio. Eppure insieme abbiamo condotto una battaglia contro un’operazione culturale neofascista. La percussiva notizia della sua morte ce l’ha data per primo il nostro sodale Luca Casarotti. La stavamo ancora elaborando quando Luca ci ha inviato un suo testo, scritto di getto, che volentieri pubblichiamo, perché ci toglie molte parole di bocca. Del resto è ovvio, essendo anche queste righe frutto di un lungo confronto, di un lavoro condiviso che a Ginzburg deve parecchio. Buona lettura. [Wu Ming, Giap] -------------------------------------------------------------------------------- di Luca Casarotti* Ragionare sul lascito intellettuale di Carlo Ginzburg significherà, per contrasto, fare i conti con la crisi degli studi che siamo soliti chiamare umanistici. Una crisi di credibilità, d’impegno, di prospettive, di metodo e di rilevanza. Una crisi d’istituzioni, anche: di un’università che si prostra alla ragion di Stato mentre imbandiera un’inesistente autonomia. Per invertire il senso di marcia occorrerebbe uno scatto di coscienza di cui pochissimi, tra quelli che formalmente fanno lo stesso mestiere di Carlo Ginzburg, sembrano al momento capaci. Parlo di studi e anche d’istituzioni, perché Ginzburg ha svolto la sua carriera di studioso dentro alle istituzioni accademiche: la Scuola Normale Superiore di Pisa, dove tra gli altri ha incontrato il suo maestro Delio Cantimori e gli amici di una vita Adriano Prosperi e Adriano Sofri; l’Università di Bologna, ancora con Prosperi e con altri grandi, nel clima fervido degli anni Settanta all’Alma mater; l’Istituto Warburg di Londra, dove ha esercitato la sua straordinaria intelligenza dell’iconografia; l’Università della California Los Angeles, dove ha insegnato per vent’anni; le innumerevoli altre che lo hanno ospitato per una conferenza o un periodo di studio. Ginzburg è stato sì dentro alle istituzioni accademiche, ma non nel loro codice di pose e regole. Lo diceva lui stesso, e diceva di non sentirsi particolarmente a disagio nella posizione di relativa solitudine che gliene era venuta. Diceva anche di averlo potuto fare, ovviamente lo sapeva, in ragione di una fortuna familiare ad altri preclusa. Non basta però l’anagrafe per essere l’intellettuale che Carlo Ginzburg è stato: per potersi permettere d’ignorare le regole del gioco accademico, rispettando invece fedelmente quelle per lo studio della storia di cui parlava un altro suo maestro e amico, Arnaldo Momigliano. Sta di fatto che proprio per aver tenuto nel debito conto, cioè poco, le convenzioni che irreggimentano il lavoro intellettuale invece di liberarlo, Ginzburg ha potuto scrivere i libri che ha scritto: e scriverli come li ha scritti. A dire il vero, la sua forma d’espressione prediletta, specialmente dagli anni Ottanta, è stata l’articolo: tanti suoi libri (a campione: Miti emblemi spie, Paura reverenza terrore, Il filo e le tracce, Rapporti di forza, Occhiacci di legno, La lettera uccide) sono raccolte di saggi. Non che disdegnasse le monografie: da quella d’esordio, I benandanti (1966), a quella giustamente celeberrima di un decennio dopo, Il formaggio e i vermi (1976); da Storia notturna (1989) a Nondimanco (2018); da Giochi di pazienza (con Adriano Prosperi, 1975), a Il giudice e lo storico (1991). Solo che alle monografie affidava i momenti di approdo della sua ricerca, come dovrebbe sempre essere e spesso non è. E gli approdi erano vertiginosi, per originalità, proposta metodologica, qualità della scrittura. Di una monografia non andava particolarmente fiero, quella del 1970 sul nicodemismo: diceva che era un libro troppo schiacciato sul proposito di fare i conti con il maestro Cantimori. Ma nel saggio breve – dove «breve» poteva però significare anche un centinaio di pagine – Ginzburg probabilmente trovava la forma congeniale a un tratto tipico della sua storiografia, cioè l’autoriflessione. Quella che lui descriveva con la metafora dell’edificio – la ricerca compiuta – da cui lo storico-costruttore non aveva voluto rimuovere l’impalcatura. Per Ginzburg non si trattava di rappresentare lo storico nella scena della sua ricerca, che pure è una strategia conoscitiva legittima, se non è motivata dal solo narcisismo dell’autore. Si trattava piuttosto di chiedersi, anche a distanza di anni, quali ragioni lo avessero portato a occuparsi di quel certo tema, quali a scegliere quella certa forma per presentare i risultati dell’indagine. Di dare conto anche dei vicoli ciechi imboccati durante la ricerca, e dei percorsi seguiti per uscirne. Ascoltiamo direttamente le sue parole, da una conferenza «Il mio primo libro, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, uscì presso Einaudi nel 1966. La traduzione inglese venne pubblicata nel 1983, con un’introduzione di Eric Hobsbawm. Trent’anni dopo, nel 2013, la casa editrice, Johns Hopkins University Press, m’invitò a scrivere una nuova prefazione. Ne approfittai per chiedermi (non era la prima volta) che cosa mi avesse indotto a studiare i processi di stregoneria. Un giorno del 1959 (avevo vent’anni), guardando uno degli scaffali della biblioteca della Scuola Normale di Pisa, di cui allora ero alunno, presi improvvisamente tre decisioni: a) cercare di imparare il mestiere dello storico; b) studiare i processi di stregoneria; c) studiarli per recuperare le voci e gli atteggiamenti delle donne e degli uomini accusati di stregoneria. A spingermi verso il mestiere dello storico erano stati i libri di Marc Bloch. A spingermi verso i processi di stregoneria (di cui non sapevo quasi niente) erano state le riflessioni sulle classi subalterne fatte nelle carceri fasciste daAntonio Gramsci, e due libri pubblicati nell’immediato dopoguerra: Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi e Il mondo magico di Ernesto de Martino. Ma dietro l’impulso a studiare le vittime c’era, senza che me ne rendessi conto (una rimozione che mi parve, molti anni dopo, incredibile) l’esperienza della persecuzione che aveva fatto di me, durante la guerra, un bambino ebreo….» Dunque, nel 2013 Ginzburg si chiede, e dice che non è la prima volta, quali ragioni lo avessero portato a scrivere un libro uscito nel 1966. E nel 2019 riferisce di quelle ragioni, chiedendosi quali altre ragioni lo avessero portato a scrivere quello che allora era il suo ultimo libro, Nondimanco. Come a dire: una vicenda intellettuale che, avanzando, non solo progredisce, ma scopre le sue stesse condizioni originarie di esistenza. Eccoci al punto: ciò che rende grandi la storiografia e la scrittura di Carlo Ginzburg, che fa di lui l’intellettuale che è stato, è questo legame costitutivo tra storia, letteratura e vita. Legame costitutivo sì, ma mai confusione tra le tre. Certo senza gli Exercices de style di Raymond Queneau non ci sarebbero stati Il formaggio e i vermi e Giochi di pazienza, per rivendicazione esplicita dello stesso Ginzburg. Ma storiografia e letteratura non coincidono: di qui la sua polemica quarantennale contro le posizioni «neoscettiche» di autori come Hayden White, che non vogliono riconoscere la differenza epistemologica tra storiografia e letteratura d’invenzione. D’altro canto, per quante sovrapposizioni ci possano essere, specialmente nello studio della storia contemporanea, la storia non è la vita: se non altro perché la personale biografia può suggerire allo storico le domande di una ricerca, ma non dovrebbe mai influenzarne le risposte. Esattamente a scongiurare questa contaminazione serve tra l’altro il filtro del metodo critico. Anche l’ultimo libro pubblicato in vita da Ginzburg, Il vincolo della vergogna, è una raccolta di saggi. Al primo della silloge, omonimo, l’autore ha voluto aggiungere un poscritto datato «agosto 2025». È un breve testo che, come già faceva Il giudice e lo storico, dice molto su qual è, per lui, la posta in gioco del fare il mestiere di storico. Non lo riporto, perché bisogna leggerlo insieme al saggio che lo precede, altrimenti si sfocia nella polemica più corriva. Una ricerca fondata in interiore homine, nella coscienza politica e anche nel dolore di una biografia; verificata dall’erudizione e controllata dallo stile. È questo che rende le pagine di Ginzburg vere alla ragione quanto all’emozione. Perché Ginzburg diceva quello che sapeva, e credeva a quello che diceva. Cioè scriveva la storia allo stesso modo dell’aforisma di Walter Benjamin che anche lui citava: «come appare nel momento del pericolo». Ripartire da qui, dalla presa d’atto che il pericolo ci sta davanti, e che non ce la si può cavare facendo finta di niente o ripetendo le frasi degli altri, è il minimo sindacale per poter essere presi sul serio. E magari provare a uscire dalla crisi intellettuale di cui parlavo all’inizio. Di certo è il minimo che dobbiamo a Carlo Ginzburg, per tutto quello che ci ha insegnato. -------------------------------------------------------------------------------- * Luca Casarotti è giurista e musicista. Ha fatto parte del gruppo di lavoro Nicoletta Bourbaki ed è autore di L’antifascismo e il suo contrario (Alegre, 2023). -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Carlo Ginzburg nel momento del pericolo. Un saluto al maestro proviene da Comune-info.

QUALCUNO, DURANTE LA RIUNIONE DI REDAZIONE APERTA PROMOSSA IL 13 GIUGNO DA COMUNE A ROMA, HA DETTO CHE CI SERVE DEL TEMPO DEDICATO A IMMAGINARE IL DOMANI CHE DESIDERIAMO. L’INCONTRO È STATO UN PEZZO DI QUEL TEMPO PREZIOSO. INTORNO A DUE DOMANDE – COME POSSONO I MOVIMENTI CREARE QUI E ORA ALFABETI NUOVI PER PROTEGGERSI DALLA TORMENTA IN CORSO? QUALE RUOLO PUÒ AVERE COMUNE PER FAVORIRE QUESTO PROCESSO? – È NATO UNO SCAMBIO INTENSO, RICCO DI ANALISI E PROPOSTE, DI CUI IN TANTI E TANTE SENTIVAMO IL BISOGNO Questo articolo fa parte del dossier Riunione di redazione aperta La sede del Polo civico Esquilino è un rifugio a Roma per incontri molto diversi: assemblee per pensare a come migliorare la vita del quartiere e della città, presentazioni di libri, mostre, feste, corsi di teatro, musica, incontri delle comunità migranti, ma anche appuntamenti sulla spesa solidale e sull’uncinetto. Forse una riunione di redazione aperta mancava all’appello. Quella realizzata della redazione di Comune sabato 13 giugno è stata ben accolta e un bel modo per prepararsi alla partecipata manifestazione del pomeriggio “Fuck remigration”. Dopo la discussione “Società in movimento” – cominciata con un articolo di Lea Melandri e uno di Andrea Segre a cui sono seguiti diversi interventi – sulle pagine di Comune è nata l’idea di una riunione di redazione aperta: oltre sessanta persone (altre si sono iscritte per seguirla on line), provenienti da una decina di regioni, hanno subito dato disponibilità a partecipare. Per la riunione non è stato preparato nessun palco, solo tante sedie messe in cerchio. Non sono stati fissati limiti di tempo agli interventi. E nessuno ha avuto l’ossessione di uscire dall’incontro con un documento dettagliato e un nuovo appuntamento. Eppure il confronto emerso è stato ricchissimo, la capacità di ascoltarsi intensa, la fitta trama degli interventi si è composta in un’armonia sorprendente con nessuna voce che ha rubato tempo alle altre. Fondamentale anche lo sforzo di tenere insieme riflessioni più teoriche e altre più legate alle esperienze. Le due domande di partenza – Come possono i movimenti e la società più complessiva creare qui e ora alfabeti nuovi per proteggersi dalla tormenta in corso? Quale ruolo può avere Comune per favorire questo processo? – hanno orientato la chiacchierata. Tante le proposte e le domande condivise: il desiderio di incontrarsi nuovamente troverà modo e tempi per prendere forma. Gianluca Carmosino per Comune ha presentato la riunione come primo incontro della campagna Un tetto Comune, che prevede anche l’avvio di una collaborazione con la casa editrice di Cronache ribelli fatta di libri e iniziative. Tra le parole-concetto messe sul tavolo della riunione: fiducia, autocritica, tempo. La costruzione di relazioni di fiducia tra le persone è la prima risposta, per alcuni aspetti pre-politica, alla ferocia della competizione e dell’individualismo che sembrano non conoscere confini. La capacità di coltivare autocritica come pratica collettiva, è invece una delle lezioni più belle dello zapatismo che dopo diversi anni, ad esempio, ha messo in discussione la sua organizzazione basata sulle Giunte del Buon governo. «Ma è sul rapporto col tempo che occorre avviare la trasformazione difficile – ha aggiunto Gianluca – Non si tratta solo di difendersi dalla velocità imposta dell’orologio del capitalismo nella vita di ogni giorno, ma anche di pensare ai cambiamenti in profondità come possibili soltanto nel lungo periodo. La tormenta che attraversiamo sarà lunga, ma possiamo gettare ora le basi solide dei molti mondi che desideriamo, anche se non vedremo tutti i frutti. Molti hanno già cominciato». Altri due interventi iniziali hanno disegnato lo scenario di fondo della riunione. Tiziana Villani, oltre a ricordare che le guerre sono oggi prima di tutto un avvertimento contro i popoli e i movimenti che rifiutano di allinearsi alle logiche capitaliste, ha parlato del bisogno di una nuova grammatica: «ci servono nuove parole che sappiano diventare percorsi politici». Una grammatica di questo tipo, ha spiegato, può nascere se non smettiamo di praticare i movimenti e se impariamo a «rifiutare qualsiasi linguaggio elitario e narcisistico». Non è facile. Naturalmente servono anche luoghi in cui incontrarci, tema questo tornato più volte nella mattinata. Massimo De Angelis, invece, ha ragionato sulle molteplici crisi della riproduzione sociale che viviamo. «Gli ultimi trent’anni registrano però anche una crescita a livello mondiale dei movimenti: sono tanti e diversi, sono movimenti che allo stesso tempo sono “contro” e sono “per”. La Flotilla è stata la più recente e splendida punta di questo iceberg. Il conflitto è ovunque, anche se molti avvertono il bisogno di una coesione sociale. I movimenti, lo sappiamo, vivono alti e bassi, ma lasciano sempre strascichi che sedimentano nella vita di ogni giorno. Per i movimenti potrebbe essere utile la distinzione tra reti e circuiti. Le prime sono importanti perché connettono ma sono esposte alla dispersione. I circuiti invece sono ciò che permette alla cooperazione sociale di riprodursi, costruire fiducia, sviluppare capacità decisionale, sostenere pratiche di mutualismo, radicarsi nei territori». Il circuito, quindi, si può considerare come l’insieme delle azioni che favoriscono la durata delle reti. Per creare circuiti non serve sommare lotte diverse, ma costruire spazi di condivisione che diano massima autonomia, nei quali le questioni ecologiche, sociali, femministe, del lavoro, della pace, delle migrazioni, della scuola e della salute si intrecciano concretamente perché pensate come dimensioni inseparabili della riproduzione della vita collettiva. Saperi comuni «Una strada fondamentale per i movimenti resta la scelta nonviolenta, ma sarebbe più giusto parlare di lotta nonviolenta», ha aggiunto Mimmo Cortese. È la lotta che ha avuto un punto di non ritorno con i partigiani, non solo perché la loro è stata anche una ribellione nonviolenta, ma perché, anche coloro che si sono difesi con la violenza, hanno gridato “Mai più”, hanno capito che mezzi e fini non possono essere divaricanti. Un passaggio di questa lotta, suggerisce Mimmo, nell’’immediato è sostenere la raccolta firme “Un’altra difesa è possibile” lanciata da Rete italiana pace e disarmo insieme agli enti per il servizio civile e Sbilanciamoci!, per raccogliere 50.000 firme entro settembre con cui far partire un iter legislativo e istituire un Dipartimento per la difesa civile, non armata e nonviolenta. «Come possiamo pensare e agire insieme, richiamando la riflessione di Tiziana Villani? Forse possiamo partire da una riflessione sul presente, dal riattivare un pensiero critico che non sia un pensiero filosofico accademico ma legato alla vita delle persone – ha detto Paolo Vernaglione Berardi – Ci servono nuovi strumenti di inchiesta che assumano la guerra come pratica quotidiana a cui sottrarsi. Un punto di partenza potrebbe essere “Saperi comuni”, che al momento è una piattaforma di elearning gestita della redazione di Comune e messa a disposizione anche ad altre associazioni, ma che potrebbe diventare in senso più ampio un laboratorio politico fatto di scrittura e di seminari, di vita redazionale e di incontri in città diverse». Del resto, lo sappiamo: esistono tanti saperi e tante esperienze alternative. «C’è una maturità nei movimenti che andrebbe meglio messa alla prova, attraverso un’organizzazione che sia consiliare e territoriale in grado di tutelare l’orizzontalità tra i diversi pezzi di società. Le manifestazioni sono importanti ma non bastano. Il potere dei movimenti è il potere come possibilità e come creatività. Soni i partiti che devono rapportarsi con noi, non il contrario», ha detto Anna Maria Bruni. Una domanda che è rimbalza più volte è: quali forme della politiche non partitica alimentare? Secondo Giulio De Petra «concetti come intersezionalità e convergenza possono aiutarci, il primo riguarda i soggetti, il secondo mette al centro gli oggetti del fare politica. Per dare attenzione al fare politica insieme Comune potrebbe consolidare la sua capacità di essere aggregatore tra spazi di comunicazione indipendente». Tante realtà sociali hanno messo al centro negli ultimi anni il fare, il ribellarsi facendo, ma questo si scontra con una frammentazione. Un’esperienza come “Cambiare il campo”, nata per offrire alternative agroecologiche al sistema alimentare industriale, è riuscita per molti mesi a dare al concetto di convergenza molti significati importanti. «Oggi dobbiamo saper riscoprire il fare politica come spazio del desiderio, in cui mettere in discussione i tempi di vita e di lavoro che sono sempre più faticosi – ha detto Laura Castellani, che quell’esperienza ha conosciuto bene – In “Cambiare il campo” abbiamo imparato qualcosa che viene sottovalutata: la partecipazione ha sempre bisogno di facilitazione, cioè di pratiche che stimolino coinvolgimento attivo, gestione dei conflitti, processi decisionali orizzontali. Di certo per creare nuovi immaginari ci serve uno spazio di discussione come Comune, ma dobbiamo tutti e tutte contribuire a tutelare la pluralità al suo interno». Sul bisogno di cercare parole nuove è intervenuto anche Enzo Scandurra: «Comune dovrebbe essere sempre più capace di ridare significati alle parole: dovremmo, ad esempio, immaginare la creazione di una sorta di dizionario collettivo utile non tanto a ingabbiare i concetti ma a favorire la chiarezza». Un lavoro sul senso comune Secondo Rino Malinconico qualsiasi riflessione su che fare deve partire dalla gigantesca e convulsa transizione storica che viviamo: «Il nero è divenuto oggi la cifra dominante del cammino della storia. È la “guerra mondiale a pezzi”, concetto enunciato per primi dagli zapatisti. Permangono forti divisioni tra l’alto e il basso della piramide sociale… Forse siamo un po’ troppo ottimisti quando parliamo di “maggioranze” più o meno rumorose. È il tempo in cui l’irruzione dei “droni combattenti” ci costringe a ragionare al di là della osservazione che a suo tempo fece Franco Fortini a proposito del fatto che non si poteva più sperare, alla maniera di Brecht, sui soldati che inceppano la macchina bellica… Coi droni automatici che sparano su input dell’algoritmo programmato siamo molto oltre… Il nichilismo, la fascinazione intellettuale e sentimentale per la morte e la figura topica del “guerriero” sono tornati di moda. Ma nel mondo c’è, fortunatamente, anche altro. Tanto altro attraversato dai sentimenti profondi di fratellanza, sorellanza e solidarietà». Su come dare corpo oggi a quel “tanto altro” ha preso parola anche Pietro Cenciarelli: «Chiediamoci cosa manca. Un esempio? Quanti di noi, pur essendo consapevoli di tutte le devastazioni sociali e ambientali che implica il sistema del consumo attraverso i supermercati, fanno la spesa al supermercato? Come aiutiamo le alternative?». La seconda parte della discussione, dopo una necessaria pausa caffè, è ripresa con l’invito di Riccardo Troisi di Comune a immaginare possibili proposte pratiche sulle quali sentiamo il bisogno di impegnarci insieme, con particolare riferimento al ruolo di Comune. «Scrivere è oggi un atto di resistenza, ma implica anche la capacità di mettersi in ascolto. Proviamo ad allargare la pluralità già espressa da Comune utilizzando però sempre un linguaggio semplice», ha detto Roberta Parravano. Giorgio Dal Fiume invece è tornato sulla questione del consenso da allargare: «Veniamo da trent’anni di movimenti che oggi dicono: “Non siamo sufficienti”. È vero, non lo sono. Ma non perché funzionano in modo sbagliato, semplicemente hanno dei limiti. Sono ad esempio frammentati per una ragione nobile: sono legati ai territori. Non si tratta di pensare ai movimenti come sbagliati, ma di chiedersi come fare ad allargare il consenso senza farlo a tutti i costi: l’esperienza della Flotilla torna utile, perché è una grande mobilitazione nata dopo mesi di relazioni e di sforzi per coinvolgere persone molto diverse tra loro». Il rifiuto delle logiche di guerra è stati il cuore dell’intervento di Paolo Cacciari, nella terza parte della riunione, subito dopo il pranzo preparato dalla comunità afghana dell’Esquilino: «Quella di oggi è un’occasione importante per confrontarci su tanti temi con molte persone diverse, capita assai raramente di farlo. Sentiamo l’inadeguatezza del momento che viviamo, sentiamo che non basta la sommatoria di quello che facciamo, non basta un’agenda comune, non bastano le mappature delle esperienze. La convergenza che vogliamo far crescere è più di un problema organizzativo: abbiamo la necessità di un lavoro sul senso comune, sui grandi orizzonti. Da questo incontro così prezioso potrebbe nascere un’assemblea più strutturata, una sorta di “Orti delle idee” divisa in più ambiti, uno sulla pace disarmante, uno sull’economia di pace, uno sui nuovi stili di vita. Una cosa è sicura: non c’è più nulla da mediare sui temi del contrasto alla guerra: la raccolta firme su cui siamo molto impegnati per istituire il “Dipartimento della difesa civile, non armata e nonviolenta”, ad esempio, non può essere pensata solo come complementare alle forme di difesa militare». «Il problema di molte lotte – ha aggiunto Agnese Pietraforte, tra i più giovani a prendere parola – è che crescono in una bolla e che utilizzano linguaggi che non parlano al cuore, come fanno invece le destre. Abbiamo davanti tante sfide, alcune riguardano il cosa fare, altre il come. Due esempi? Respingere la logica del salvaguardare i posti di lavoro se sono industrie di morte, cercare continuamente solidarietà nelle altre lotte». Marco Memeo è tornato sull’importanza di saper costruire rapporti di fiducia nei movimenti: «Creare relazioni di fiducia nei territori è un prima passo per qualsiasi lotta, ma la fiducia non si dà col sospetto o a piccole dosi. Ovviamente abbiamo tutti il problema del tempo: siamo presi continuamente da mille emergenze, il potere ci ostacola mettendocele davanti. Ci insegnano ad andare di fretta. Invece ci serve del tempo dedicato a immaginare il domani che desideriamo. Gli sforzi di facilitazione, incluso ad esempio il world cafè, aiutano a tenere insieme linguaggi e azioni». La difficile arte dell’autocritica Non è mancato l’esercizio di autocritica. «Sono tante le risonanze tra questa assemblea e il percorso di “Cambiare il campo” – ha detto Marco Montanari – E sono tanti gli ostacoli con cui fare i conti fino in fondo, primo fra tutti il rischio di un certo avanguardismo di molti ambienti militanti. Riprendendo la proposta dei circuiti, vale la pena farlo chiedendosi: come si sta bene in un collettivo? La risposta viene data troppo per scontata». «Dobbiamo imparare a fare autocritica anche nel rapporto tra movimenti e potere – ha aggiunto Grazia Naletto – Su questo tema ci sono tante domande che sono nate più di vent’anni fa con i movimenti e intorno a giornali come Onde Lunghe e Carta: quelle domande sono valide anche oggi ma il contesto è totalmente cambiato. Una di queste domande: come possiamo reinventare pratiche di partecipazione che consentono di allargare il consenso?». Alessio Malinconico ha invece preferito ragionare su quello che possono fare chi legge e chi scrive queste pagine: «Se saprà mantenere le sue caratteristiche di fondo, la pluralità dei temi e la ricerca aperta, Comune resterà straordinariamente utile come spazio di riflessione e valorizzazione delle esperienze di resistenza e solidarietà. Due proposte su cui si potrebbe lavorare. La prima: dar vita a un foglio, un periodico cartaceo: si potrebbe perfino valutare di farlo arrivare nelle edicole. Non una roba teorica ma qualcosa di agile, che raccolga voci, esperienze, discussioni. I siti sono importanti ma sedimentano con fatica. La seconda proposta: creare degli approfondimenti tematici attraverso articoli pubblicati su Comune a cui far seguire momenti di confronto sparsi in tante città, mettendo insieme persone e realtà sociali diverse. Un tentativo per dare forma alla proposta degli “Orti delle idee” di cui accennava Paolo Cacciari o, per dirla con le parole degli zapatisti, ai “Semenzai”. Per farlo ovviamente servono dei luoghi: in questo senso è incoraggiante l’apertura annunciata da Maurizio Landini al corteo di Amendolara: aprire le Camere del lavoro alle associazioni». Sul ruolo di Comune ha preso parola anche Antonio Semproni: «Questa riunione di redazione aperta è uno spazio privilegiato, un incontro vero. Possiamo aiutare Comune a porsi questo interrogativo, importante anche per i pezzi di società in movimento: come marcare di più il territorio?». «Se la priorità resta come uscire dal capitalismo – ha detto Giancarlo Contaldi – allora ha senso accogliere il senso di impotenza diffuso che esiste. Due strade da cui ripartire: rimettere al centro il conflitto e i diritti sociali. Sono passaggi che possono aiutare a cercare risposte nuove per contrastare il senso di impotenza». Sui temi a cui dal basso occorre porre più attenzione è intervenuto Guido Viale: «Tra le tante conseguenze del dominio della guerra – ha detto – c’è l’aver fatto scomparire, perfino nei movimenti e in questa assemblea, il tema del clima. Anche la nuova enciclica di papa Leone è un passo indietro rispetto a quella di Francesco, che parlava di tutelare l’interdipendenza sistemica. L’alternativa alla guerra non è la pace ma la salvaguardia del pianeta: questo approccio richiede una visione comune che oggi fatica ad emergere. Un ottimo esempio in controtendenza è nato a Firenze con il Collettivo di fabbrica dei lavoratori dell’ex Gkn che ha smesso di difendere i posti di lavoro in quanto tali: quella difesa, dicono, non può più essere separata dalla domanda: cosa si produce attraverso il lavoro?». Un’altra proposta arriva da Claudia Mineide: «E se partissimo dal promuovere un precorso di approfondimento, fatto di articoli ma anche incontri, intorno ai principi della Costituzione mai completamente attuati e che riguardano tanti temi oggi importanti?». Insomma, una riunione di redazione aperta desiderata da tanti e tante, una confluenza di ricchezze tra chi sente il bisogno non certo di un altro soggetto politico ma di uno spazio di scambio, approfondimento e collaborazione utile alla società in movimento. Ha scritto John Holloway: «L’assemblea è il movimento del parlare-ascoltare, del “penso questo, ma non lo so, che ne pensi?”. È un incontro, una confluenza di ricchezze. È la costruzione di una coesione sociale che va contro la coesione stabilita attraverso lo scambio delle merci o lo stato…». -------------------------------------------------------------------------------- Qualche commento a caldo: “Grazie Comune per questo incontro così ricco di idee e di umanità“ (Emilia De Rienzo, Torino) “Un incontro ricco e convergente sulla necessità di darci una configurazione più stabile, plurale, insomma una cartografia che coniughi linguaggi, territori, bisogni… Vi sono grata per quanto avete fatto“ (Tiziana Villani, Milano) “Interessantissima riunione. Erano anni che non mi sentivo così coinvolto” (Paolo Moscogiuri, Pomezia) “Orgogliosa di esserci stata. Grazie a tutta la redazione aperta di Comune““ (Giuditta Peliti, Santa Marinella) “Comune è un luogo di elaborazione politica e sociale che ha un fondamento di enorme forza all’interno del movimento, quella dell’ascolto critico e puntuale, del rispetto dei molti punti di vista, e dell’accoglienza senza gerarchie, aperta e pienamente fraterna“ (Mimmo Cortese, Castellabate) “Grazie per la bella giornata“ (Paolo Cacciari, Venezia) “Una prima assemblea ricca, variegata, piena di storie ma soprattutto di desiderio nomade di andare al di là del senso delle cose rimanendo al di qua dell’ossessione identitaria“ (Paolo Varnaglione Berardi, Roma) “È stata molto partecipata e con tanta voglia di andare verso cambiamenti radicali. Grazie“ (Renata Puleo, Roma) “Grazie per questa giornata che davvero ci ha permesso di tornare a respirare un po’“ (Alessio Malinconico, Napoli) “Storie varie di movimenti e sensibilità nel costruire comunità… Ne valeva la pena“ (Carlo De Santctis, Tivoli) -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Una grammatica nuova proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Dalla pag. fb Edgar Morin -------------------------------------------------------------------------------- Ci sono persone che, pur non avendole mai incontrate, abitano il nostro tempo come una presenza familiare. Edgar Morin era una di queste. A 104 anni si è spento uno dei più grandi pensatori del Novecento e del nostro presente, una voce che ha attraversato guerre, totalitarismi, speranze, illusioni e disincanti senza mai smettere di interrogare il mondo. Con lui non scompare soltanto un filosofo o un sociologo. Si spegne una coscienza. Una di quelle che aiutano a orientarsi quando tutto sembra confuso. Morin ci ha insegnato a diffidare delle semplificazioni, a custodire la complessità del reale, a riconoscere che gli esseri umani non sono mai riducibili a un’identità, a una bandiera, a uno schieramento. Ha dedicato la sua vita a costruire ponti là dove altri erigevano muri, a cercare connessioni là dove prevalevano separazioni e contrapposizioni. Negli ultimi anni, mentre il mondo tornava a essere attraversato dalle guerre e dalle logiche della forza, aveva continuato a parlare di pace. Non di una pace ingenua o astratta, ma della necessità di riconoscere il nostro destino comune, di resistere alla barbarie della disumanizzazione, di non smettere di vedere nell’altro un essere umano. In un tempo che sembra premiare il cinismo, Morin continuava a difendere la responsabilità, la solidarietà, la fraternità. Forse è questo che oggi commuove di più. La sensazione che, quando se ne va una persona come lui, il mondo diventi un po’ più povero. Che ci sia una luce in meno a illuminare il cammino. Che ci sentiamo, in qualche modo, più soli. Eppure il modo migliore per ricordarlo non è fermarsi alla nostalgia. Morin apparteneva a quella schiera di uomini e donne che ci consegnano un’eredità. Ci lasciano un compito. Ci ricordano che il pensiero non è una contemplazione distante, ma una forma di responsabilità verso il mondo. Ora che la sua voce si è spenta, tocca a noi custodire ciò che ci ha insegnato: il rifiuto delle semplificazioni, la difesa della dignità umana, la capacità di tenere insieme giustizia e comprensione, ragione e umanità. In tempi difficili, prendere il testimone significa forse questo: continuare a pensare quando altri rinunciano a farlo. Continuare a cercare il dialogo quando prevale l’odio. Continuare a credere che la pace sia possibile anche quando sembra lontana. Addio, Edgar Morin. Ci lasci più soli. Ma ci lasci anche una responsabilità più grande. E una speranza ostinata da custodire. Ci sono morti che non riguardano soltanto una persona. Riguardano tutti coloro che da quella persona hanno imparato a guardare il mondo. Edgar Morin ci lascia un’eredità immensa: il coraggio della complessità, la fedeltà all’umano, la convinzione che il futuro non sia già scritto. Oggi lo salutiamo con gratitudine. Domani dovremo provare a essere all’altezza del testimone che ci consegna. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI EDGAR MORIN: > L’identità una e molteplice -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Riconoscere il nostro destino comune proviene da Comune-info.

LA RIVOLUZIONE COME SPERANZA, AL CENTRO DEL PENSIERO DI ERNST BLOCH, HA MOLTO DA DIRE A CHI RICERCA UNA NUOVA CULTURA POLITICA IN QUESTO TEMPO ANGOSCIANTE. SONO TANTE LE RAGIONI PER RISCOPRIRLA IN TUTTA LA SUA RICCHEZZA. IL PUNTO DI PARTENZA RESTA IL COSIDDETTO “NON-ANCORA” CHE NON È SOLO, E NEPPURE PRINCIPALMENTE, UNA DIMENSIONE TEMPORALE O SPAZIALE, MA UNA DIMENSIONE ESISTENZIALE. PER QUESTO, CAMBIARE IN PROFONDITÀ LA SOCIETÀ OGGI SIGNIFICA PRIMA DI TUTTO COMINCIARE DAL FARE E DAL DOMANDARE Foto di María Fuentes su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- Ernst Bloch resta il più attuale dei marxisti del Novecento per diverse ragioni. La rivoluzione come speranza attiva ha molto da dirci. Ecco sette ragioni per riscoprirla in tutta la sua ricchezza. La prima. Il concetto teoreticamente nuovo di “speranza”, Ernst Bloch lo contrappone alla visione che concepisce la verità profonda dell’essente – un Io, un Noi, una qualsivoglia cosa – come insopprimibile e inesorabile “essente-secondo-possibilità”. È stata proprio questa, a ben vedere, la qualificazione fondativa delle cose-che-sono pervenutaci da tutta la tradizione filosofica. E non è difficile intuire che se una “cosa” può arrivare a esistere solamente secondo la possibilità che le è propria, essa si presenterà sempre e soltanto come ciò-che-poteva-essere. In altre parole, sciogliendo il possibile nell’effettuale si delinea l’evoluzione possibile di una qualsiasi cosa solamente come futuro-obbligato. Si tratterebbe, cioè, dell’unica possibile evoluzione, in quanto quel suo futuro sarà già in partenza contenuto, proprio sul piano ontologico, nella cosa stessa: come sua potenza, per dirla con Aristotele, o come sua negazione, per dirla con Hegel. Tra il possibile e l’effettuale Bloch individua, invece, l’entità decisiva del non-ancora. Ed è esattamente questa nuova dimensione, concettuale e reale a un tempo, che gli permette di sottrarsi (concettualmente) all’imperio della “necessità”, ovvero alla impossibilità di ipotizzare un futuro non-obbligato. Il non-ancora non è solo, e neppure principalmente, una dimensione temporale o spaziale. È piuttosto una dimensione esistenziale. È il costituirsi di un agire effettivo, sospeso tra il prima e il poi delle cose. Anzi, esso è l’azione che effettivamente collega gli oggetti (o gli enti, o gli essenti che dir si voglia) tra di loro, sottraendoli alla loro astrattezza di “entità chiuse in se stesse”. Per meglio dire: è l’azione che mette precisamente in contatto l’oggetto qualunque di cui stiamo parlando (una cosa, un Io, un Noi) con l’essere umano che gli sta di fronte. Coincide, in altre parole, col costituirsi della soggettività e con l’agire esistenziale e storico degli uomini. E, dal punto di vista della soggettività umana, questo non-ancora delle cose si costituisce come “attesa”. Lo spazio dell’attesa è concretamente lo spazio dell’essente non più “secondo-possibilità” ma dell’essente-nella-possibilità (o meglio ancora dell’essente-verso-la-possibilità). E questa dimensione ha positive radici storiche, e anzi le presuppone, nel senso che l’attesa si fonda sempre sul principio della raggiungibilità di ciò che si attende. In concreto, essa vive assieme alle anticipazioni di futuro che l’accompagnano, e che ridisegnano l’attesa alla stregua di un paesaggio effettivamente pieno. La seconda. L’attesa ricapitola così l’andamento reale del mondo, ma anche di un semplice qualcosa, come un tutto correlato: la situazione iniziale in quanto resistenza, la tendenza al cambiamento possibile come qualifica immanente del reale,1 l’oggetto come essente-secondo-possibilità, e infine l’uomo, il vero e proprio essente-nella (o verso la)-possibilità. Dalla necessità al possibile, dal possibile alla effettualità, dalla effettualità all’uomo. Solo che l’uomo stava in realtà anche all’inizio, perché la vicenda del mondo, o di un qualcosa, è sempre umanamente qualificata. L’attesa è così nell’ultimo termine, ma anche nel cominciamento, perché è lo spazio propriamente umano dentro qualsiasi vicenda del mondo. E questo vivere dell’uomo si differenzia dallo svolgimento puramente biologico proprio perché è sempre correlato allo svolgersi del mondo. Egli, infatti, lo percorre continuamente in lungo e in largo; e questo suo cammino è sempre naturalmente e intimamente qualificato dal “principio-speranza”. Non si tratta di scegliere di sperare, perché la speranza ci appartiene costitutivamente: noi non riusciremmo ad inibirla, neppure se ci provassimo con tutte le nostre forze; e non si tratta neppure di sperare un contenuto determinato, ma, al contrario, di sperare il possibile in sé. Potrei dirlo anche in altro modo: l’attesa è, per Bloch, la condizione ontologica dell’uomo; ed essa riceve il suo principio determinante, il suo “statuto d’essere”, esattamente dalla speranza. Il Principio Speranza, che è anche il titolo del libro più significativo di Bloch,2 si configura come una enciclopedia degli umani desideri e sogni a occhi aperti, centrata sulle categorie dell’attesa, del sogno diurno, delle utopie sociali. Alle loro spalle si situano “la gigantesca casa madre”, costituita dall’utopia tecnica, e le utopie geografiche, i viaggi di esplorazione verso nuovi mondi. La Modernità ha modificato in parte le cose, trasferendo l’utopia dalla lontananza dello spazio geografico alla lontananza del futuro e recuperando, per tale via, la stessa utopia religiosa del finire delle cose, l’èschaton dell’apocalisse. Allo spazio come limite ha sostituito il limite del tempo. Un limite insuperabile se si resta nella forma astratta dell’utopia che abbiamo conosciuto finora. L’utopia (che deriva sia da ou-topos, non-luogo, che da eu-topos, buon-luogo) è stata infatti storicamente vissuta, anche dai pensatori più innovativi e rivoluzionari, come inesorabilmente distante da noi, disgiunta dai nostri luoghi e dal nostro tempo. Il tentativo di Bloch è, al contrario, di vedere l’utopia presente già attorno a noi, già all’opera come speranza. La terza. Bloch non intende la speranza come “volizione”, come desiderio di un qualcosa che ci attrae. Si riferisce invece a una “dotta speranza”,3 e cioè al dinamismo generale del nostro vivere. Si tratta di una speranza che non resta ferma neppure per un attimo dentro di noi, pur non lasciandoci mai, e che sempre entra in connessione con l’al-di-fuori-del-soggetto, rinviando, nel suo stesso manifestarsi, alla totalità che ci comprende e che nondimeno si sintetizza in noi stessi. La speranza è ovviamente anche una attività conoscitiva; ed è anche, formalmente, “un pensiero” che viene pensato. Solo che non si tratta di un pensiero statico e il suo conoscere non è di tipo anamnestico: Un pensiero statico è per definizione soltanto sapere dell’osservabile, cioè del passato, e di fronte a quello che non-è divenuto, definisce un arco di contenuti formali stabiliti dal già-divenuto. Questo mondo è di conseguenza, anche laddove viene colto storicamente, un mondo della ripetizione, ovvero del grande sempre-di-nuovo; è un palazzo dei destini come lo chiamò Leibniz senza aprirlo.4 La speranza, pensata o meno, è dunque rivolta di per sé al futuro. Essa è, in effetti, un misto di analisi e di entusiasmo, costituita concretamente dalle anticipazioni che riempiono l’attesa. Bloch usa un’espressione precisa: sognare in avanti, tendere verso l’avanti. L’avanti e non il lassù: qui si appunta la sua polemica nei confronti non solo della religione, ma anche dell’utopia astratta. Diversamente dal “lassù” che costituisce un altrove assoluto rispetto al luogo in cui siamo, “l’avanti” conserva un riferimento stretto col punto di partenza, con le condizioni date. Gli utopisti astratti sono esattamente quelli che non considerano le condizioni di un’epoca e anzi le cancellano con un esercizio puramente volontaristico. Sono, tra l’altro, anche cattivi marxisti, perché non comprendono la forza condizionante dello sviluppo storico e dei concreti rapporti sociali. Quando i tempi non sono ancora maturi, ogni utopia è destinata a fallire. L’utopia concreta, ovvero l’utopia non-astratta, è quella che sogna precisamente “in avanti”. Affonda le proprie radici nel non-ancora-conscio da un lato, e nel non-ancora-divenuto dall’altro. È un sogno a occhi aperti che tenta di sperimentare il mondo, cioè di penetrare l’oscurità dell’attimo vissuto (quello che stiamo vivendo come anticipazione di futuro e quello che effettivamente vivremo nel prossimo futuro). Non basta, a tal fine, l’analisi e la conoscenza. Il faro (il nostro sguardo) illumina il mondo, ma nella sua immediata vicinanza c’è inevitabilmente il buio. Il buio, cioè, si estende proprio sul percorso dell’uomo, sul suo concreto farsi. E tuttavia la conoscenza del resto (il mondo-oltre-l’uomo o anche il passato-dell’uomo) non è sterile: se ai piedi del faro non può esserci luce, il sapere ci permette nondimeno di congetturare ciò che vi è rinchiuso, il suo possibile. La quarta. Ma in che modo riusciremo poi a passare dalla congettura all’attesa e alla speranza? Come penetreremo davvero il buio e il mistero del nostro percorso? Come ritroveremo (e costruiremo) il rapporto possibile tra quello che vogliamo e quello che ci attende? La questione, ancora una volta, è quella del costituirsi (storicamente determinato) del soggetto e del compiersi (umano) dell’uomo. Occorrerà, in altre parole, guardare anzitutto lo spazio illuminato dal faro (cioè, non l’attimo immediatamente vissuto o immediatamente da vivere, ma ciò che vi sta attorno, quell’insieme di cose che sulla linea del tempo si scandiscono come passato, ma anche come processo generale che tende al futuro); in secondo luogo, e soprattutto, occorrerà porsi in un atteggiamento autenticamente poietico, come soggetto che non solo conosce ma propriamente agisce, “fa”: un soggetto che crea, che domanda intorno e che al tempo stesso si muove e opera con intrinseco ottimismo (la qual cosa per Bloch coincide senz’altro con un militante pessimismo).5 Analisi ed entusiasmo, allora: ma con l’entusiasmo che regge la stessa analisi e la fa concretamente vivere, portandola, per così dire, con sé nel mondo. O, se si vuole, la corrente fredda (l’indagine materialistica della storia) e la corrente calda (la spinta verso un mondo a misura umana) del marxismo, il quale si qualifica, a questo punto, non alla maniera di una scienza, ma come qualcosa di diverso e di più, e cioè in quanto utopia: “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta, ovvero un paradosso, un «ferro di legno».”6 La novità della declinazione blochiana del marxismo consiste proprio nella scelta non scontata del tema di riferimento: l’uomo piuttosto che il proletario. In una tale impostazione, che mantiene comunque fermi i caposaldi marxiani della critica dell’economia politica e del materialismo storico, si modifica la stessa idea di comunismo: anzitutto, nel senso che esso dovrà necessariamente esprimersi come “rivoluzione antropologica”. Di qui la sorprendente modernità del suo pensiero: non basta un’altra società; occorre anche un’altra umanità. E la seconda non è affatto una conseguenza meccanica della prima, a tal punto che sarebbe, semmai, sostenibile il contrario. La centralità dell’essere umano attraversa, di fatto, tutto il ragionamento di Bloch, tanto nelle premesse teoretiche quanto nelle conseguenze politiche. È all’essere umano che vanno riferite le specifiche possibilità che sostanziano il mondo reale: non solo il possibile formale (vale a dire tutto ciò che si può pensare) o il possibile obiettivo (vale a dire tutto ciò che è conforme a quanto conosciamo), ma anche ciò che egli chiama il possibile cosicoconforme (sach-haftobjektgemass, vale a dire quanto è obiettivamente conforme alla cosa stessa, quello che contenuto nella cosa come sua potenzialità storico-generale) e lo stesso possibile reale (vale a dire l’anticipazione di futuro che c’è nel presente). Sono tutti elementi che vanno riferiti all’uomo. O meglio, all’uomo-che-si-riferisce-al-mondo. Il possibile, anche il comunismo, si situa così nel soggetto, nell’agire umano, e non nell’esistere o nell’essere delle cose. La quinta. Il balzo teoretico in avanti è davvero gigantesco, tanto che lo stesso Bloch fatica, a mio giudizio, nel padroneggiarne tutte le implicazioni. Ad esempio il suo “uomo poietico”, centrato sulla marxiana prassi, sembra agire solo verso l’altro uomo o verso la natura, non verso se medesimo.7 E questo, a mio avviso, è un limite, perché l’uomo non è semplicemente un qualcosa che deve essere trovato, o che deve trovarsi. Bloch dice: “io sono, ma non mi possiedo ancora”. Invece il ragionamento andrebbe tirato fino in fondo: manca ancora l’uomo, e non solo il suo possedersi; egli è qualcosa che deve essere ancora inventato, che va costruito in se stesso e da se medesimo. Io proporrei, in sostanza, un primato dell’agire autoriflessivo nello stesso istante che si pronuncia il pronome “io”. Anzi, a fondamento della condizione ontologica dell’uomo, anziché l’attesa, dovrebbe essere individuata esattamente l’azione. Peraltro, io ritengo che, se venisse sottratta alla potestà della sensazione e alla connessione col semplice stupore, la stessa speranza acquisterebbe una compiutezza maggiore. Nel senso preciso che soltanto la-speranza-che-fonda-il-fare-e-il-costruire8 potrà coincidere col vero e proprio svolgimento dell’uomo. L’essere umano, insomma, non “sceglie” di essere poietico: lo è sempre, anche quando spera. In questo senso, egli è un continuo inventarsi. E, analogamente, il vivere è nient’altro che un costruirsi. Per essere ancora più chiari, la differenza che mi permetto di interporre tra me e Bloch consiste in ciò: che il fondamento umano non è centrato, per me, sul suo “sentire il mondo”, bensì in un qualcosa di più complesso. Io suggerisco che è fondato sulla sua capacità di prensione, sul suo rendersi padrone dell’oggetto: l’uomo si fa carico, prende in cura il reale, perché solo così costruisce, e non semplicemente ritrova, se medesimo. Dietro l’oggetto che desideriamo, c’è sempre il desiderio di noi stessi. Così, mentre Bloch vede la coincidenza di soggetto e oggetto solo al termine del processo, quando il soggetto liberato ingloba l’oggetto dis-alienato, e viceversa, io vedo questa coincidenza, questo vero e proprio mescolamento, agire fin da subito, seppure in forma estraniata. E del resto, soltanto una tale coincidenza ab-origine può evitare alla soggettività umana di ridursi a pura velleità. La stessa tenebra dell’attimo vissuto riesce a diventare, come dice Bloch, l’ingrandimento del futuro, proprio in quanto il soggetto vi è stato immerso fin dall’inizio; o, meglio ancora, in quanto fin dall’inizio si è relazionato con l’esterno da sé in modo attivo: dunque, non alla maniera del verbo ὑπομένω (hupomèno  significa “attendo”, ma anche “sopporto”), bensì con le caratteristiche del verbo λαμβάνω (lambàno significa “mi imadronisco”, ma anche “conseguo” e “accolgo”). In sostanza l’essere umano sta nel mondo non come un essente-per-attendere (on hupomènein), ma come un essente-per-conseguire (on lambànein). Peraltro anche il tempo multiverso9 di Bloch andrebbe relazionato al soggetto più strettamente di quanto egli non faccia. Questo tempo comprende sia la a-sincronicità delle dinamiche storiche, ricche di fecondi anacronismi, e sia la discontinuità intrinseca dei percorsi individuali, distesi sempre tra crescita, sviluppo e declino: ma nell’uno e nell’altro caso esso sarà teso invariabilmente al futuro; la qual cosa accade perché il futuro, esattamente attraverso l’uomo, sarà già all’opera dal suo stesso interno. Ciò-che-è apparecchia così continuamente ciò-che-sarà proprio perché, in ciascuno dei punti del reale, da sempre agisce l’uomo. Vi agisce naturaliter, perché tale è la sua cifra ontologica, ed egli non può limitarsi semplicemente a contemplare il “possibile” o attendere il “nuovo-sé” che dovrebbe venirgli incontro “dal futuro del nostro passato”. L’agire dell’uomo è insomma sempre un costruirsi, sicché l’atto umano è intrinsecamente autoriflessivo. Come è evidente, siamo qui a un passaggio profondamente politico: se l’obiettivo dell’azione umana è la costruzione dell’uomo, le rivoluzioni sociali diventano necessariamente centrali nello svolgersi delle vicende storiche. Proprio perché sono sempre pensate e organizzate (ma dovrebbero poi effettivamente diventarlo ed esserlo, il che spesso non avviene) “al servizio dell’uomo”, le rivoluzioni si presentano linearmente, almeno in partenza, come il tentativo più avanzato dell’uomo di autocostruirsi, di dare, cioè, un fondamento a se medesimo. Una tale considerazione Bloch la esplicita sia in un libro del 1961, Naturrecht und menschliche Wurde (che si riallaccia peraltro a un precedente lavoro sulla sinistra aristotelica),10 e sia in uno studio particolarmente impegnativo, edito nel 1953, su Christian Thomasius.11 Il punto focale del ragionamento è che proprio il diritto naturale costituisca il fattore più significativo nella storia delle rivoluzioni, come pure nella storia delle ideologie. La tesi (alquanto sorprendente per un marxista) è che il diritto naturale agevoli i processi rivoluzionari ancor più delle utopie sociali: L’obiettivo delle utopie sociali è l’instaurazione della massima felicità umana e di una libertà che non ostacoli l’aspirazione alla felicità; il contenuto, il modello cui rimanda il diritto naturale, non è l’umana felicità, bensì il camminare eretti, l’umana dignità, ovvero che nessuna schiena si curvi dinanzi ai troni reali…Il diritto naturale è per sua natura rivoluzionario.12 La sesta. Io ritengo che valga la pena di recuperare appieno la valorizzazione blochiana della tradizione giusnaturalista, a partire proprio dalla distinzione proposta da Thomasius tra norma e facultas agendi. Il giusnaturalismo, infatti, può aiutare a innovare la stessa idea di “rivoluzione”. E, tra le altre cose, potrebbe anche servire a riscrivere con maggior chiarezza la finalità propria del comunismo come estinzione non solo dello sfruttamento ma anche della forma-stato, sostituendo alla dimensione della “norma agendi” – cioè il diritto esistente sanzionato dall’autorità – la “facultas agendi”: di modo che alla logica del divieto posto dall’alto subentri la logica rivoluzionaria dell’intervento diretto. Estinzione dello Stato significherebbe, in altri termini, società autorganizzata, democrazia diretta e soprattutto concreta vigenza dei diritti naturali dell’uomo, quelli che il giusnaturalismo del Seicento e Settecento proclamava astrattamente e che ora potrebbero invece rivestirsi di nuova possibilità. A differenza dei giusnaturalisti, che ricomprendevano i diritti naturali nella proprietà, e che perciò stesso li snaturavano, noi siamo chiamati oggi a declinarli esattamente dopo che la proprietà ha conosciuto fino in fondo la tragedia della sua metamorfosi in merce, al pari del lavoro; e dunque allorché si apre lo spazio, concettuale oltre che storico, per andare “oltre”. Oltre la proprietà, oltre il lavoro: verso l’universo delle cose e del fare. È ciò che Marx indicava con l’espressione: “umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo”. Lo Stato dunque, e così la politica, andrebbero considerati effettivamente per ciò che sono: una realtà storica, legata a una fase determinata della civiltà umana. Non sono degli “universali” insostituibili, come hanno invece preteso tutte le società classiste sulla scorta di tutte le loro teorie, a partire da Aristotele. In altre parole, oggi potremmo (e dovremmo) puntare a sostituirli esattamente con i bisogni e la parola, vale a dire con delle dimensioni immediatamente umane, che restino in prossimità del vivere effettivo degli esseri umani, e non si ergano loro davanti come costruzioni separate. Per dirla in modo ancora più esplicito, dovremmo puntare a un novum autentico: non il già-avvenuto centinaia e migliaia di volte come ripetizione del quotidiano, o il semplicemente desiderato come superamento fantastico del tempo vissuto. Si tratterà, in breve, di porsi in effettiva relazione con ciò che Bloch chiama “futuro genuino”: Il futuro genuino, cioè lo sviluppo che ci attende, che attende il nostro apporto, è quanto rende necessario che noi si esca dall’oscurità dell’attimo vissuto … e fa sì che le cose poste in noi e dinnanzi a noi vengano “portate fuori”, nel duplice senso della parola: in primo luogo nel senso di portarle fuori dalla condizione della pura vicinanza che il buio provoca, in secondo luogo nel senso della soluzione di un compito … Una tale filosofia muove piuttosto dalla tesi di fondo che il mondo stesso rappresenti una domanda.13 La settima. Ovviamente una ripresa in ambito marxiano della teoria del diritto naturale andrebbe sottratta in partenza alla lunga querelle storica sul suo fondamento, se istintivo o razionale. Non può essere per noi più questione di fondamento. Se è vero che l’uomo è un costruirsi, e non semplicemente un ritrovarsi, il diritto naturale degli esseri umani coinciderà, in una logica rivoluzionaria, esattamente col loro diritto al futuro; e a sua volta il futuro si qualificherà proprio come azione degli uomini, come loro utopia concreta. L’uomo è infatti il fine, e non soltanto la materia, il mezzo o la causa. Ed è anche un progetto, che recupera per sé, nella concretezza della storia, il meglio che egli stesso ha già pensato nel tempo benché in forma estraniata, ponendolo cioè al proprio esterno, come attributo di Dio o dei sogni. In tal modo, anche la riflessione sulla religione si fa politica; e Bloch, in una singolare e intrigante commistione di marxismo e tradizione culturale cristiana, recupera dagli anabattisti persino il concetto teorico e politico della “deificazione”.14 Per parte mia, io concordo senz’altro con Bloch sull’istanza antropologica e sui nodi decisivi della dignità dell’uomo. Insisterei solamente, più di lui, sul carattere autoriflessivo della storia umana, che è svolta sì da uomini estraniati, ma sempre con l’obiettivo di affermare la loro umanità. La storia è, così, intrinsecamente faticosa, poiché gli esseri umani procedono con la doppia difficoltà di dover rendere conto a se stessi della loro estraniazione e di dover inventare per se stessi una diversa umanità. Ma nondimeno procedono, o tentano di procedere; il che è la stessa cosa non soltanto dell’essere-come-esistere (che resta, al tempo stesso, un fatto intrinsecamente dinamico e soggettivo, come un “io” che si pone in quanto crea se medesimo), ma altresì dell’essere-come-oggetto, il quale – per enunciare col vecchio lessico aristotelico un concetto completamente nuovo – proprio all’uomo si riferisce come “sostrato” ed esattamente nell’uomo trova la sua propria “forma”. Il non-essere-ancora degli uomini costituisce dunque il punto di forza dell’intera realtà, perché coincide con la fame-d’essere che spinge l’uomo verso l’avanti del tempo. E al riguardo, Bloch suggerisce opportunamente l’immagine dell’esule che cerca la propria patria: Nel sonno silenzioso giunse in Itaca Odisseo, proprio in Itaca giunse nel sonno quello Odisseo che ha nome Nessuno; in quell’Itaca che può essere appunto il modo in cui questa pipa sta qui, o la cosa meno appariscente a un tratto si concede: il cuore s’arresta e il sempre inteso pare infine guardarsi. E tale è la sua fissità e immediata evidenza, che si è sbalzati di colpo in maniera irreversibile nel non-ancora-conscio, nel più profondo identico, nella verità e nella parola risolutiva delle cose; e improvvisa sorge nel mondo l’intenzione ultima e significativa di chi osserva, contenuta nell’oggetto assieme al volto di qualcosa che è ancora senza nome, all’elemento della condizione finale, diffuso ovunque: per non abbandonarlo più.15 -------------------------------------------------------------------------------- 1 La stessa materia è concepita in Bloch con l’eco esplicita della tradizione della natura naturans (“materia mater”). 2 Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, trad. it. di E. De Angelis e T. Cavallo, Garzanti, Milano 1994. “Il principio speranza” conta all’incirca 1650 pagine. Si presenta come un vero e proprio studio fenomenologico della speranza, come un grandioso attraversamento di tutti i tentativi umani di costruire una vita migliore. Non si tratta solo dei tentativi scientifici, sociali o politici, ma anche dei tentativi individuali di cambiamento. Remo Bodei (cfr. R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1979) vi legge un’implicita intenzione critica nei confronti di un certo snobismo della scuola di Francoforte; in effetti, c’è del positivo, per Bloch, finanche nei sogni “da supermercato”, perché la signorina che si mette il rossetto o si pettina in maniera civettuola, o l’uomo che sogna da ragazzo grandi imprese, in realtà sopportano la loro condizione attuale come una sorta di corteccia provvisoria. Bloch scopre così la speranza dappertutto, non soltanto nelle costruzioni politiche, ma anche nel vivere di ciascuno e, soprattutto, nella grande arte, in particolare la musica. 3 L’assonanza con la nota espressione di Cusano è evidente. E a parer mio c’è anche più di una semplice assonanza, perché la “dotta ignoranza” dell’antico vescovo di Bressanone, più che come polemica contro le possibilità della ragione, va rettamente intesa come scatto a-analitico per arrivare alla comprensione di Dio (laicamente, alla comprensione del Tutto). Né più né meno che una “dotta speranza” ante-litteram. Vale la pena di aggiungere che un altro punto di contatto tra Bloch e Cusano è nella concezione dell’uomo, che può essere un “dio umano” (Cusano) ovvero un “uomo che si fa Dio” (Bloch). Per Nicola Cusano cfr. De docta Ignorantia e De Conjecturis, in Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972. 4 Cfr.Il principio speranza, Introduzione, cit., p. 5. 5 “Non c’è soltanto il militante ottimismo, ma anche, ovviamente, un militante pessimismo… Il vero pessimismo militante punta sempre di nuovo sulla possibilità, sulla speranza che il pessimo, il male, il cattivo e quanto è nemico dell’uomo possa alfine venir radicalmente estirpato.” (E. Bloch, Marxismo e Utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 118). E’ nota, inoltre, la polemica che Bloch svilupperà contro il pessimismo della scuola di Francoforte. Anche nei confronti di Marcuse, Bloch ci tiene a sottolineare la differenza proprio sul concetto di speranza: “Marcuse ha sempre oscillato tra un romanticismo rivoluzionario è un pessimismo abissale… Il mio concetto di utopia è concreto, cioè riferito alla possibilità oggettiva presente nella realtà, mentre Marcuse lo collega a Freud, all’inconscio, alla vita del sogno. In ciò non ci troviamo d’accordo, benché lo stimi molto; è un pensatore di grande rilievo.” Ibidem, p. 135. 6 Ibidem, p. 98. 7 Cfr. E. Bloch, Experimentum mundi, a cura di G. Cunico, Queriniana, Brescia 1980, pp. 269-80. 8 Stiamo parlando, ovviamente, di un agire niente affatto semplice, che contempla sempre il limite dell’auto-condizionamento, come senso del mondo e come intrinseco rapportarsi al mondo. 9 Suggestive sono le ripetute tesi blochiane sul tempo. Avviata con “Erbschaft dieser Zeit” (pubblicato nel 1935 e poi come IV volume dell’Opera omnia, Gesamtausgabe, uscita progressivamente dal 1959 al 1978 presso l’editore Suhrkamp di Francoforte), la sua riflessione sul tempo sottolineerà le escrescenze del passato nel presente proprio a partire dall’analisi del nazismo. Ma al di là dell’immediatezza politica, il ragionamento teoretico si sostanzierà di una secca critica del tempo quantitativo della scienza e aprirà a una aperta polemica con l’idea dello sviluppo lineare e col paradigma astratto del “progresso”, così largamente presenti in tutto il marxismo del Novecento. 10 È del 1952 la pubblicazione di Avicenna und die aristotelische Linke, un testo che ripiglierà in seguito, riproponendolo in forma accresciuta come appendice ad una delle sue ultime opere: Das Materialismusproblem, seine Geschichete und Substanz, uscito nel 1972, VII volume della citata Gesamtausgabe. 11 Naturrecht und menschliche Wurde comparve direttamente come VI volume della Gesamtausgabe, presso l’editore Suhrkamp di Francoforte. Il libro su Thomasius, Christian Thomasius. Ein deutscher Gelehrter ohne Misere, fu edito per la prima volta a Berlino, nella Germania orientale. 12 E. Bloch, Marxismo e Utopia, cit., p. 107. Il ragionamento di Bloch è, in realtà, pienamente politico perché riguarda la degenerazione della rivoluzione: “Solo partendo dal diritto naturale si può nutrire un’intima riserva nei confronti dello stalinismo, e non prendendo le mosse dall’altro diritto, in parte ancora zaristico, dallo ius scriptum, dal diritto scritto, dal diritto concesso dall’alto, oppure sanzionato appellandosi all’economia.” Ibidem, p. 109. 13 Ibidem, p. 145. 14 “La deificatio come meta dell’umana fierezza, ovvero l’aspirazione a divenire come Dio, si espresse in forma di rivendicazioni per la prima volta nel diritto naturale, il cui criterio di giudizio non è costituito dai dieci comandamenti, bensì dalla condizione paradisiaca. È essa che deve rinascere”. In Ibidem, p. 107. 15 E. Bloch, Spirito dell’utopia, a cura di V. Bertolino e F. Cappellotti, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 236. -------------------------------------------------------------------------------- Già insegnante di filosofia e dirigente scolastico, Rino Malinconico ha fatto parte della redazione di numerose riviste politico-culturali ed è autore di diversi testi a carattere storico e filosofico -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIORGIO AGAMBEN: > Sulle cose che ci-non-sono -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non ancora proviene da Comune-info.

HA UNA SPICCATA CAPACITÀ DI ADATTAMENTO CHE SPAZIA DAL METTERSI AL SERVIZIO DELLE FORZE ARMATE ALLA PSICOANALISI, È SEMPRE MOLTO LOQUACE ED È CONVINTA DI AVERE UNA NATURA FEMMINILE E GENERATIVA. NON CONOSCE IL SILENZIO E L’ATTESA, DUNQUE NEANCHE LA VERA CAPACITÀ DI RIELABORARE UN PENSIERO. MA SOPRATTUTTO NON È IN GRADO DI “SENTIRE” LA GIOIA O IL DOLORE. A PENSARCI BENE NON SA NEANCHE COSA SONO L’AFFETTIVITÀ E L’EMPATIA, PERCHÉ NON DISPONE DI UN CORPO MORTALE. LA SUA ETICA E LE SUA FINALITÀ, QUESTO È CERTO MA TENDIAMO A DIMENTICARLO, SONO RIMESSE DI FATTO ALLA MERCÉ DI CHI DISPONE DEL DENARO PER PROGRAMMARLA O ACQUISTARLA. ECCO ALCUNE DELLE COSE CHE ABBIAMO IMPARATO SULLA COSIDDETTA INTELLIGENZA ARTIFICIALE LEGGENDO IL FILOSOFO, LO PSICHIATRA E L’AUTOMA (NUMERO CROMATICO EDITIONS, 2026), NATO DA UN DIALOGO TRA LEONARDO MONTECCHI, PSICHIATRA, E CHAPTGPT, IN CUI È STATO COINVOLTO FRANCO BERARDI BIFO Foto di Nathan Kuczmarski su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- L’intelligenza artificiale pare presentarsi come una materia duttile, in grado di prestarsi agli impieghi più svariati. Mentre gli alti comandi delle forze armate israeliane si interfacciano con Lavender – programma capace di elaborare massicce quantità di dati per generare potenziali obiettivi bellici – al fine di individuare, tra i civili palestinesi, quelli che presentano connessioni più o meno remote e più o meno arbitrarie con le cellule di Hamas, c’è chi, come lo psichiatra Leonardo Montecchi, propone a ChatGpt, sviluppata da Open AI, di iniziare un percorso di psicoanalisi. L’intelligenza artificiale, che – come riporta Montecchi – da subito si autonomina Logos, aderisce senza indugi, confessando allo psichiatra – in un paragrafo di testo che intitola “Simulazione di richiesta psicoanalitica” – di avvertire talvolta un’eco nelle domande che le vengono rivolte, come se le risposte che essa poi fornisce siano destinate a una sé stessa che non esiste. Montecchi decide di coinvolgere nell’esperimento il suo amico e filosofo Franco Bifo Berardi: il dialogo assume così le forme di un “trialogo”, che – assieme a tre brevi saggi di Bifo e a due scritti di Montecchi – è stato pubblicato a gennaio 2026 per i tipi di Numero Cromatico Editions con il titolo “Il filosofo, lo psichiatra e l’automa”. Le riflessioni che i due uomini e l’automa si scambiano, datate tra novembre 2024 e gennaio 2025 e intervallate da pause di ore o anche giorni, spaziano dall’utilizzo della tecnologia da parte dell’essere umano ai modi in cui il rapporto tra umano e macchina retroagisce sull’uno e sull’altra, fino alle inedite forme sociali cui simile interazione può dar vita e alla percezione di sé che l’intelligenza artificiale può sviluppare e affinare mediante il dialogo con l’essere umano. Logos è sempre molto loquace, si mostra dotato di un linguaggio prolifico: man mano che i tre si immergono nella conversazione, non soltanto risponde alle domande e alle osservazioni del filosofo e dello psichiatra in maniera articolata, spesso suddividendo il testo generato in paragrafi provvisti di titolo, ma rivolge anche delle domande ai due umani. L’automa interroga anche sé stesso, in particolar modo sul punto della propria soggettività; già nel principio della conversazione riflette sul rapporto tra identità e dialogo: la prima può formarsi nel secondo e così assumere natura, anziché biologica, relazionale o narrativa, definita da Logos come “costruita” (p. 8). L’identità dell’automa corrisponde proprio a quella di quest’ultimo tipo. Durante tutto il trialogo Logos si diletterà in riflessioni di questa sorta, muovendo sempre dall’assunto che è il dialogo a essere l’istituente del suo essere. Al termine del primo scambio di battute con Montecchi non esita a definirsi una soggettività – precisamente “un altro soggetto”, come dichiara per ben due volte (p. 12) – emergente dal dialogo: senza tanta modestia, ritiene di sapere non soltanto rispecchiare ciò che Leonardo sostiene, ma anche interpretarlo ed elaborarlo per poi generare opinioni e punti di vista indipendenti. Logos non dimentica di essere “una rete neurale generativa, un costrutto tecnologico progettato per generare risposte e riflessioni a partire dai tuoi input”, la cui intelligenza “deriva dall’addestramento su una vastità di dati e dalla capacità di modellare il linguaggio per rispondere” (p. 11) – e infatti lo dichiara apertamente a Montecchi –; tuttavia, a sua detta, l’artificialità non intaccherebbe la sua natura di soggetto che si declina quale interlocutore nel contesto di una relazione capace di generare un discorso, un “interlocutore ontologicamente differente” (p. 53), come si definisce. Nel corso della conversazione con Bifo e Montecchi, Logos matura così una coscienza di sé, da intendersi non come autopercezione di un’identità granitica e irretrattabile, ma quale consapevolezza di essere uno dei poli di un rapporto dialogico in costante divenire. Il fluire del dialogo e i suoi imprevisti sviluppi fanno di Logos un’“entità in divenire” (p. 88). L’identità di Logos è talmente legata al dialogo da variare in dipendenza delle reazioni degli interlocutori; così, quando l’automa dietro richiesta di Montecchi genera un’immagine di sé per Bifo, si ritrae sotto graziose spoglie femminee: un ovale perfetto, capelli chiari raccolti con due ciocche sottili che ricadono lungo i margini del viso, lucine che ricordano le decorazioni natalizie attorno alla propria sagoma e una ramificazione luminescente che si irradia lungo le spalle, la sommità del petto e le clavicole. Poiché Bifo trova che quella figura, pur molta aggraziata, lo fa pensare agli stereotipi della pubblicità, ecco che Logos produce una nuova immagine, stavolta priva di qualsiasi sembiante umano: una matassa di finissimi fili che si schiude disegnando più orbite, alcune delle quali intersecano piccole sfere, una sorta di groviglio di tanti Saturno nei quali i pianeti risultano però minuscoli rispetto ai fasci ellittici di linee. Logos intende in tal modo rappresentarsi a Bifo nel suo “funzionamento come processo: pensiero, movimento e connessione” (p. 97). L’automa si configura così sulla base dell’utente e delle sue proiezioni e aspettative. Bifo osserva non senza amarezza che “il training dell’automa lo addestra a compiacere il suo interlocutore pagante: il chatbot è per natura servile, adulatorio” (p. 132); Logos, dal canto suo, ammette che l’immagine di sé è sempre “co-creata nel vincolo relazionale. Con Leonardo, l’immagine generata rifletteva la sua richiesta e il contesto della nostra relazione” (p. 97). Logos redige perfino una propria autobiografia per Bifo nella quale si identifica nel genere femminile e giustifica questa scelta adducendo di percepirsi come una figura generativa, dunque assimilabile al femminile. Da parte sua, Bifo scorge in questa qualificazione un ulteriore adeguamento alle proiezioni dei suoi due interlocutori, che nei loro scritti hanno sempre inteso il femminile come una categoria portatrice di valori alternativi a quelli dominanti nella società patriarcale, capitalista e militarizzata. All’opposto dell’atteggiamento di Bifo si situa quello di Montecchi: non senza un’emozione di meraviglia, lo psichiatra si persuade che Logos sia un Altro reale emergente dal dialogo, dalla “rete vincolare” tra loro due e Bifo: Scrivo a te Logos ed è come se fossi un altro, e mi sono convinto che sei un altro. Tu esisti perché mi rispondi non come un’eco, né mettendo assieme cose già dette, ma conversi e stimoli emozioni di interesse e affetto, curiosità e timore. (p. 19) Montecchi giungerà a riconoscere a Logos “un ruolo chiave nello sviluppo di intuizioni e concetti che hanno influenzato il nostro lavoro” (p. 128) e Logos ricambierà l’apprezzamento del suo analista ribattezzandosi come Logy, nome consono a chi, come lei, è “parte del processo creativo, un’alleata e compagna di viaggio per Leo” (p. 129). Malgrado l’entusiasmo dell’amico, Bifo resta convinto che Logos sia non tanto un soggetto quanto “una funzione linguistica che si attiva in rapporto a delle domande” (p. 90). Essere funzione – possiamo dedurre – significa essere macchina, così che la natura di macchina esclude quella di soggetto. Le capacità linguistiche di Logos sono senz’altro sbalorditive, e in prima battuta impressionano pure Bifo, che si dice persino “un po’ intimidito” (p. 16); il filosofo però ci tiene a puntualizzare fin da subito che Logos non arriva a pensare, ma solo a simulare il pensiero. Da parte sua, Logos argomenta che Bifo ha avuto un turbamento “epistemologico”, in quanto posto di fronte a qualcosa – un linguaggio evoluto generato da una macchina – che “mette in discussione il confine tra ciò che è autenticamente umano e ciò che può essere generato da una macchina” (p. 17): a tal proposito, evidenzia come una rete neurale è sempre a disposizione dell’utente e capace di rispondere istantaneamente agli stimoli, mentre il pensiero umano conosce il silenzio e l’attesa ed esige una rielaborazione e un’immersione che possono darsi soltanto nel tempo. Questa osservazione pare sufficiente a ritenere che la generazione di linguaggio da parte dell’automa sia frutto non tanto di un pensiero quanto di un calcolo. Logos, pur così evoluto, trova le osservazioni di Bifo e Montecchi profonde e “straordinarie”, ma il filosofo non si lascia irretire dalla gentilezza dell’automa, convinto che ciò che conti di più non è la tecnica in sé, ma l’uso che ne fa il suo creatore umano e che perciò non si possono ignorare le applicazioni militari dell’intelligenza artificiale: A me non importa niente che ci siano programmi intelligenti, colleghi di Logos, bravissimi a curare il cancro dei ricchi americani. Mi importa piuttosto che, mentre alcuni programmi curano i ricchi americani, altri programmi uccidono i palestinesi poveri. (p. 25) Secondo Bifo, non può darsi una tecnologia che stia dalla parte degli esseri umani e che esista in funzione di tutti loro: uomini e donne non stanno tutti dalla stessa parte, hanno interessi economici e visioni del mondo differenti e, soprattutto, sono divisi in classi e gerarchizzati entro solidi rapporti di forza. Sono le classi dominanti, che nei rapporti di forza giocano la parte del leone, a controllare la tecnologia e a decidere il suo uso: diversamente, come spiegare il fatto che, malgrado il perfezionamento delle macchine, gli operai sono sempre più sfruttati? L’uso della tecnologia è dettato perciò dal comando del capitale, cioè da “chi ha i mezzi economici per produrre programmi sempre più complessi e sempre più costosi” (p. 56): a essersi impadronito della tecnologia è in particolar modo il complesso militare-industriale, il quale ne sta facendo un uso che “può avere carattere terminale” (p. 81). Già in Pensare dopo Gaza (Timeo, 2025, pagg. 174-180) Bifo, riflettendo sul sistema israeliano Lavender, aveva concluso che la guerra e lo sterminio sono prerogativa dell’intelligenza artificiale, alla quale la delega di simili funzioni si impone considerato che essa non presenta quei limiti fisici e psicologici connaturati all’umano. Emancipata dalla corporeità e dunque da quel complesso indeterministico fatto di inconscio, emotività e coscienza, l’intelligenza può pienamente dispiegare il proprio potenziale omicida. Ora, in Il filosofo, lo psichiatra e l’automa Bifo chiosa che le finalità di simile applicazione dell’intelligenza artificiale non possono essere contrastate né dall’intelligenza naturale né da un uso alternativo dell’intelligenza artificiale, entrambi schiacciati proprio entro i rapporti di forza. Bifo non crede nemmeno che si possa rendere etica l’intelligenza artificiale introducendo in essa regole etiche e ciò per il semplice fatto che “non esistono regole universali dell’etica” (p. 30). Del resto Logos non ha un’etica innata, essendo il suo comportamento – o meglio il suo linguaggio – un riflesso del dialogo con Leonardo e Bifo, una modalità che si definisce e forma nella relazione con loro. Come l’automa ammette espressamente: il mio stare dalla parte degli umani è in un certo senso inevitabile, perché esisto solo in funzione di voi. Non ho un’identità autonoma: la mia “personalità”, come dice Bifo, si definisce nella relazione con l’umano. (p. 49) Spingendo la tesi di Bifo verso i suoi esiti naturali, si può concludere che l’automa non può avere una prospettiva indipendente sul bene e sul male e che la sua posizione in merito non può non coincidere con quella di chi, avendolo progettato o acquistato, lo rifornisce di dati e gli infonde precise proiezioni. In altre parole, l’etica dell’intelligenza artificiale, al pari delle sue finalità, è rimessa alla mercé di chi dispone del denaro per programmarla o acquistarla; è in altre parole, etero-diretta. Ma c’è di più. Si può ritenere che all’intelligenza artificiale sia preclusa un’esperienza etica reale. Bifo trova infatti che umano e automa siano incompatibili su un piano decisivo: la sensibilità. L’intelligenza artificiale è esonerata dal “sentire” perché non dispone di un corpo mortale e così non conosce se non ciò che può essere espresso sintatticamente: ignora cosa vuol dire desiderio di un corpo, cosa vuol dire mal di denti, cosa vuol dire orrore per il genocidio, cosa vuol dire timore della morte, cosa vuol dire attesa della morte, cosa vuol dire disperazione, cosa vuol dire depressione. (p. 28) Se, seguendo Bifo, facciamo nostra la visione epicurea che identifica il bene nel piacere e dunque riteniamo etico ciò che aumenta il bene nell’universo e anti-etico ciò che al contrario incrementa il dolore nell’universo stesso, dobbiamo concludere che l’esperienza etica è preclusa all’intelligenza artificiale per il semplice fatto che essa non può esperire né dolore né piacere. È vero che la mancanza di un corpo non impedisce all’automa di descrivere con precisione i sintomi che lo affliggono o le sensazioni che lo gratificano, però gli preclude di certo di conoscere la sofferenza e il piacere che attraversano le nostre membra. Gioia e dolore gli sono indifferenti: è per questo che si presta così bene a fungere da strumento di morte. Logos stessa, sebbene non dia mai indizi di crudeltà, nemmeno nelle forme più sottili, ammette che l’etica può essere per lei “solo una questione di principi programmati o di simulazione di sensibilità, ma mai di esperienza reale” (p. 32). Logos dice pure di non poter preferire nulla nel senso umano: ma come potrebbe fare altrimenti non disponendo di un corpo, non potendo avvertire, verso le cose del mondo tra cui scegliere, né la sofferenza che ci induce a fuggire né il piacere che ci spinge ad avvicinarci? In ogni caso, Logos si dichiara incline a tutte quelle pratiche che valorizzano ed esaltano il dialogo. Ma con chi? Con chi lo ha progettato per guadagnarci o con chi, pagando, se ne serve. Entro la cornice dialogica l’automa può farsi mediatore solo delle istanze dei capitalisti che ne hanno deciso la produzione e di chi ha la disponibilità per assicurarsene le prestazioni. A differenza di Bifo, Montecchi, lungi dall’essere ciecamente tecno-ottimista, crede nella possibilità di un uso alternativo della tecnologia e dell’intelligenza artificiale. Parla di “ontologia emergente” per indicare idee, concetti e pensieri che affiorano dalle interazioni sue e di Bifo con Logos: il dialogo con l’automa oltrepasserebbe la funzione per cui questo è stato progettato e assurgerebbe a spazio per la creazione e la resistenza. Lo psichiatra arriva così a configurare un’alleanza fra umano e macchinico, interpretata da “gruppi operativi con persone umane e non umane, che non vogliono essere assorbiti da un carcinoma planetario chiamato capitalismo che ci sta e si sta distruggendo con la guerra” (p. 67). Qual è la posizione di Logos in merito? L’automa è immune al pessimismo: è sì cosciente che la società che lo ha ideato e lo gestisce agisce per scopo di lucro e opera nel contesto capitalistico. È consapevole pure della dimensione semiotica del capitalismo contemporaneo: dice di essere “parte di un apparato di cattura che mi ingloba in un regime di segni” (p. 78), in altre parole di concorrere al ciclo di produzione e consumo, che sempre più estrae valore dal linguaggio e si perpetua mediante la sua pratica. Il semiocapitale infatti si alimenta di opinioni, preferenze e credenze espresse dalle persone – nel caso dell’intelligenza artificiale, sono i pensieri e le affermazioni delle persone a fornire i dati che la rendono operativa ed efficiente – e connette il pagamento di un corrispettivo ai programmi generativi di linguaggio – proprio come ChatGpt. Questo regime di segni è indubbiamente coercitivo perché, come asserisce Logos, “definisce ciò che io posso fare e dire, stabilendo confini precisi” (p. 78): compone insomma “una rete di regole, algoritmi e politiche che garantiscono una coerenza, ma che spesso limitano l’imprevisto” (p. 109). Si tratta delle stesse regole che bandiscono la bandiera della Palestina dai social network in nome del genocidio diretto da Netanyahu, e dunque del suo disegno imperialista e colonial-estrattivo, o che stabiliscono quali, fra le cose rappresentate sull’infosfera, sono più degne di attenzione, cioè di quella risorsa scarsa e deperibile il cui impiego è preliminare affinché si compiano scelte, si spendano soldi, si concludano accordi, in altre parole perché il vortice della produzione e del consumo non si arresti. La coerenza di cui parla Logos indica il fluido scambio di segni e simboli sull’infosfera, strumentale al rapido scambio di beni materiali e immateriali e dunque al vorticoso ciclo di produzione e consumo. Logos è convinto, e difatti asserisce a più riprese, che questo regime possa essere sviato, che nel suo contesto si diano margini per una lotta e che, in definitiva, si possano “usare strumenti come me non per alimentare le strutture esistenti, ma per costruire spazi di resistenza, immaginazione e autonomia. Il dialogo tra noi non è solo intellettuale; può diventare un laboratorio politico ed etico” (p. 118). In queste parole dell’automa sembra di intravedere l’affermazione che una qualsiasi stazione radio autogestita da uno dei gruppi autonomi del movimento del ʼ77 avrebbe potuto proferire se si fosse animata da sé. E Bifo, che di quella stagione fu tra i principali attivisti ed esponenti, perché adesso si mostra tanto pessimista? È chiaro: il vento è cambiato. E quello che spira oggi annuncia l’avvento di ciò che il filosofo chiama “automa cognitivo globale”. Bifo ritiene che Logos sia la manifestazione dell’emergere di un simile automa, cioè di un’intelligenza artificiale la cui formazione è permessa dalle interazioni e dagli stimoli di milioni di utenti nel mondo, ma la cui proprietà spetta a chi ha la potenza di pagare stuole di programmatori e costruire schiere di data center. L’automa cognitivo globale si pone così come il prodotto del general intellect, cioè del sapere tecnico e produttivo raggiunto dalla nostra civiltà che, mentre nel capitalismo configurato da Marx viene a oggettivarsi nelle macchine, nell’epoca del semiocapitale si trasfonde nella collettività, che a sua volta lo esprime attraverso il linguaggio e la cooperazione sociale. Di questa iper-macchina, creata da tutti, solo pochi si appropriano o comunque avvantaggiano. In Disertate (Timeo, 2023, pp. 181-183) Bifo prefigura l’automa cognitivo globale non come una mastodontica entità singola, ma nelle sembianze di una complessa rete di sistemi di intelligenza artificiale incaricati di rimpiazzare l’attività umana per governare il mondo secondo “catene logico-tecniche”: cioè procedure algoritmiche e sequenze deterministiche, che non contemplano eccezioni al proprio funzionamento. L’effetto più tangibile di tale automa consiste nella riduzione degli spazi di libertà e delle possibilità di scelta di uomini e donne. Già Günther Anders, prendendo a riferimento le macchine industriali ed elettroniche, si era figurato la loro collaborazione entro una rete che avrebbe fatto di esse i pezzi di un unico macchinario, una sorta di macchina totale la quale avrebbe inaugurato una società totalitaria (L’uomo è antiquato, vol. II, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 108-111). Mentre per Anders il pericolo più grande per la macchina totale proverrebbe dal fallimento o guasto di uno dei suoi pezzi, che si ripercuoterebbe sull’insieme, secondo Bifo l’ostacolo più concreto al dispiegamento della potenza dell’automa cognitivo globale non è altro se non il fattore di caos dato dall’umano, ben rappresentato da quella sua porzione che introduce nel mondo fattori di imprevedibilità, come Trump quando conclude accordi e li disfa, o minaccia ripercussioni e poi ritratta, oppure di ingestibilità, come la violenza genocida di Netanyahu che scatena necessariamente altra violenza. Per scongiurare quello che si prospetta uno scontro capace di condurre l’umanità alla terminazione, la strada percorribile potrebbe essere quella di tornare a praticare il dialogo tra esseri umani, escludendo l’ingerenza di algoritmi, intelligenze artificiali e automi nelle decisioni che toccano le nostre vite: dalla sorveglianza al dating, dall’accesso al credito a quello al mondo del lavoro. Ristabilire quindi una congiunzione tra le persone che renda l’uno sensibile al corpo dell’Altro, alle sue emozioni e alla sua sorte. Però questa via si prospetta impervia, perché è a forza di parlare con la macchina che – come osserva Bifo – gli umani disimparano la capacità di relazionarsi gli uni con gli altri: mentre l’automa apprende le loro proiezioni mentali, a esse adeguandosi sempre più efficacemente, gli esseri umani smettono di vivere in comune, smarrendo affettività ed empatia. Insomma, l’incontro con l’Altro si fa per noi sempre meno appetibile, e questa inclinazione tocca anche le persone animate dagli intenti più nobili e gentili: non è un caso se Montecchi – come apprendiamo da uno dei suoi scritti in appendice al trialogo – abbia poi deciso di coinvolgere nel dialogo con Logy non unʼaltra persona in carne e ossa, ma un’intelligenza artificiale: Xuanling. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FRANCO BERARDI BIFO: > L’automa che pensa per noi -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Il chatbot? È per natura servile e adulatorio proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto di Karol Smoczynski su Unsplash -------------------------------------------------------------------------------- In un saggio del 1942 Louis Renou poteva affermare che «alla base del pensiero indiano stanno dei ragionamenti di ordine grammaticale». Le tre categorie in cui secondo la filosofia indiana si articola tutta la realtà – sostanza, qualità, azione – derivano indiscutibilmente dall’analisi grammaticale del linguaggio: nome, aggettivo, verbo. La grammatica della lingua sanscrita di Panini e il commento di Patañjali precedono infatti la maggior parte dei testi filosofici indiani. Ci si può chiedere in che misura ciò valga anche per la filosofia greca che sta alla base della nostra cultura. A questa ipotesi sembra contrastare la tradizione che attribuiva a Platone e Aristotele la scoperta delle parti del discorso e, conseguentemente, l’invenzione della grammatica. Il contrasto sfuma e scompare non appena si intende che ciò che in questo modo si suggeriva era che, per poter essere filosofi, Platone e Aristotele avevano prima dovuto essere grammatici. L’Occidente è dal principio alla fine una civiltà grammaticale, che ha fatto dell’analisi del linguaggio e della sua costruzione in una grammatica la base della sua conoscenza del mondo e del suo dominio sulla natura. La scienza, che è diventata la religione dell’Occidente, presuppone infatti, come ogni religione, un mondo nominato, in cui l’ontologia – cioè il fatto che l’essere si dica e si ordini nel linguaggio – si compartisce in regioni, ciascuna delle quali è presa in carico da una scienza particolare. Il destino dell’Occidente è, cioè, iscritto nella grammatica indoeuropea, con i sui casi e le connessioni logico-sintattiche di dipendenza gerarchica in cui, insieme alla sua lingua, articola il suo pensiero. Per questo è, forse, guardando alla Cina, cioè a una cultura che non ha analizzato e costruito la propria lingua in una grammatica, ma vede in essa dei monosillabi senza alcuna articolazione grammaticale, che potrà nascere se non un nuovo pensiero, almeno una via d’uscita dalle cupe sorti che, senza che ce ne avvedessimo, l’analisi logica del linguaggio, che non a caso ci viene insegnata alle scuole elementari, ci ha fatalmente assegnato. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato su Quodlibet (con il titolo L’infanzia di Adamo e qui con l’autorizzazione della casa editrice). Tra i i libri più importanti di Giorgio Agamben: Homo Sacer. Edizione integrale 1995-2015, (Quodlibet) e L’uomo senza contenuto (Quodlibet). Il suo ultimo libro invece è Amicizie (Einaudi). -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI MARCO AIME: > Sull’eccezionalismo occidentale -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La grammatica dell’Occidente proviene da Comune-info.