continua da qui La sostituzione della madre. Note a margine di un recente dibattito /1 Tre nodi critici: filosofico, femminista, giuridico La coerenza logica delle argomentazioni di L. Zanella è ferrea e quasi sacrale: se la maternità è potenza originaria, relazione fondante e non funzione, allora renderla sostituibile significa far saltare un fondamento di civiltà. È una tesi che non ammette compromessi e proprio questa assolutezza genera le critiche più dure. La critica va articolata su tre registri distinti e intrecciati. Il primo è filosofico. L. Zanella viene dal femminismo della differenza. Da qui la suggestiva metafora ecologista: come non si estrae un bosco per venderlo a pezzi senza distruggerne il senso, così non si estrae la capacità di generare dal suo tessuto relazionale. È evocativa, ma è un ritorno all’essenza. È proprio ciò che Simone de Beauvoir ha speso una vita a decostruire quando scriveva che “donna non si nasce, ma si diventa”. Michela Murgia lo riprende con una formula fulminante: il medium non è il messaggio. Il medium è l’utero: nove mesi di corpo, di rischi, di sangue. Il messaggio è la maternità, cioè la scelta di prendersi cura per sempre. Se si afferma che il corpo che genera e la maternità sono inscindibili, allora per coerenza si dovrebbe rimettere in discussione anche la possibilità di non riconoscere un figlio alla nascita. Anche lì, infatti, il medium viene portato a compimento senza che si traduca in maternità. L. Zanella non vuole farlo, ma è ciò che la sua premessa implica logicamente. E qui la metafora ecologista smette di reggere: un bosco non ha volontà, non sceglie. Una donna sì. Il secondo registro è quello femminista. Quale donna stai tutelando? A questo snodo interviene la lezione del femminismo intersezionale, da K. Crenshaw a bell hooks, da A. Lorde a M. Murgia. L. Zanella parla de “la donna” al singolare, come se fosse un universale trasparente. Il femminismo intersezionale ne decostruisce la pretesa: quell’universale non esiste, è sempre situato.L. Zanella parla di esproprio della maternità. Ma la nostra società è già strutturalmente fondata sull’esproprio della cura: la badante rumena che lascia i figli in Moldavia per accudire nostra nonna ventiquattro ore su ventiquattro non vende nove mesi, vende vent’anni di maternità. E noi lo chiamiamo lavoro. Allora: perché quello è lavoro e la gestazione diventa esproprio? È una critica di classe che M. Murgia coglie con lucidità: ci scandalizziamo della vendita della gravidanza perché tocca un simbolo, l’utero come ultimo residuo di sacralità naturale, non ci scandalizziamo della vendita della cura quotidiana perché ci fa comodo. Se vieti ovunque, come vorrebbe l’istanza abolizionista, non abolisci il bisogno economico che spinge una donna a farlo. Lo sposti soltanto in Kenya, in India, in Ucraina, dove costa meno e dove ci sono meno tutele. Il divieto universale non abolisce il mercato ma lo duplica, creando un mercato a due velocità: uno legale e iper-garantito e uno clandestino e pericolosissimo.                                 Infine il nodo giuridico: qui la posizione di L. Zanella si fa meno solida, perché il divieto non protegge, cancella. Il diritto italiano conosce già la separazione tra gravidanza e maternità. Puoi abortire anche per una ragione economica, puoi partorire in anonimato e non riconoscere il figlio, puoi diventare madre con l’adozione senza alcuna gravidanza. Il nostro ordinamento ha già accettato che generare e diventare madre non siano la stessa cosa. Se la legge ritiene legittimo che una ragione economica possa portarti a interrompere una gravidanza, come può ritenere illegittimo che la stessa ragione possa portarti a iniziarla?            In questo frangente L. Zanella sovrappone due piani che andrebbero tenuti distinti: la mercificazione della gravidanza e la mercificazione del bambino. Da una parte c’è la gravidanza come lavoro corporeo rischioso, come tempo di vita ceduto. Dall’altra c’è il bambino come prodotto reso conforme alle aspettative dei committenti. La seconda è inaccettabile e va impedita con ogni strumento giuridico. Ma non la si  impedisce con un divieto totale. La si impedisce con una legge che dica l’opposto della logica del mercato: che il feto non è mai proprietà dei committenti, che la gestante non può mai essere costretta ad abortire, che può sempre cambiare idea e tenere il bambino con sé, che i committenti non possono rifiutarlo se nasce disabile.  Dalla protezione alla tutela: la proposta di Angela Galici ed Elia Randazzo Su un piano epistemologicamente rovesciato si colloca l’intervento di Angela Galici. Se L. Zanella muove dal principio di non mercificabilità del corpo materno, A. Galici parte da un dato materiale, transfemminista, intersezionale e sindacale: chi tutela le donne che, nonostante il vuoto normativo italiano, accedono comunque alla GPA all’estero senza garanzie? La sua mossa è decostruttiva: distingue la gestazione come fatto biologico e lavoro corporeo dalla sacralità che vi si costruisce sopra. Quel simbolico materno è storico, quindi interrogabile. Il fulcro della sua argomentazione è la distinzione tra protezione e tutela. La protezione è paternalistica: decide al posto tuo perché la scelta sarebbe troppo delicata. È lo Stato che si fa padre e sospende l’autodeterminazione, lo stesso schema che ha escluso le donne da voto, lavoro e proprietà. La tutela, al contrario, non sostituisce la volontà ma crea le condizioni perché possa esercitarsi: diritti, salute, consenso informato, recesso reale. Da sindacalista la tesi è netta: non proteggere le donne dalla GPA, ma tutelarle dentro di essa. Il divieto non elimina la pratica, la esporta dove le tutele sono minori. L’alternativa citata è la Gestación solidaria cubana: né mercato deregolato né tabù, ma regolazione pubblica e sanitaria. Difendere la GPA non significa negarne i rischi, ma riconoscere la gestante come soggettività piena che può essere decisiva in una nascita senza coincidere con la madre. Se ci dichiariamo intersezionali, il divieto senza eguali condizioni materiali si rovescia in privilegio di classe.                                                                                      Se il divieto come protezione produce disuguaglianza, resta da chiarire quando una scelta sia davvero libera. Qui si innesta il contributo di Elia Randazzo: la questione non è se la GPA sia lecita in astratto, ma se lo siano le condizioni materiali in cui si decide. Poiché nessuna essenza di Donna precede l’esistenza concreta, vietare in nome di quell’essenza significa reintrodurre una norma metafisica. Per E. Randazzo capacità gestazionale e maternità non coincidono: madre non si è per il solo partorire, lo si diventa nella cura, nella relazione, nella responsabilità. Identificarle consente di ricadere nell’essenzialismo, riduce la donna a biologia e crea un paradosso: madri di serie A che partoriscono e di serie B che adottano, con un varco aperto per argomentazioni pro-life. Anche l’autodeterminazione si rovescia: se per L.Zanella l’accordo comprime la libertà, per E. Randazzo può garantirla, con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento e revoca.  Il consenso può essere viziato da vulnerabilità economica, ma il condizionamento non è automaticamente coercizione: nessuna scelta è immune dal contesto. Se il femminismo dice che sul corpo delle donne non decidono altri, questo principio deve valere per il no come per il sì. Tra il tutto lecito e il divieto assoluto, E. Randazzo propone una terza via: una regolazione rigorosa che distingua consenso e coercizione, autonomia e sfruttamento, disponibilità del corpo e mercificazione della persona. Compito del femminismo non è dire cosa una donna debba fare del suo corpo, ma fare in modo che non lo decida nessun altro al suo posto: né mercato, né patriarcato, né Stato.   Conclusione: il limite come spazio di libertà, non come destino Questo attraversamento ci conduce a una consapevolezza: discutere di GPA non è discutere di una tecnica, ma del modello di civiltà che la rende pensabile. Il merito di L. Zanella è averci costretti a guardare l’episteme: quando la maternità è frammentata in tre funzioni per renderla sostituibile, ciò che resta è un paradigma proprietario. La sua critica al dispositivo neoliberista che trasforma ogni desiderio in diritto è un monito ecologico prima che femminista. Ma proprio la forza sacrale di questa coerenza ne rivela il limite. Se la GPA è l’esito di un paradigma che fa del desiderio senza limite la sua unica legge, come ha ricordato A. Cavadi, la risposta non può essere una contro-coerenza altrettanto assoluta che fa dell’essenza materna un destino. Tra “tutto è disponibile” e “nulla è disponibile” si perde la donna come soggetto che decide. Il divieto universale non è allora un limite di civiltà, come lo pensa L. Zanella, ma la rinuncia a costruirla: un gesto simbolico che punisce dopo, lasciando vuoto il prima, dove si annida lo sfruttamento. Solo una regolazione rigorosa con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento, revoca, controllo pubblico rende lo sfruttamento nominabile e sanzionabile. La domanda aperta dall’incontro al Gramsci non è se la maternità sia sostituibile. Non lo è, se è relazione, cura, responsabilità. La domanda è più scomoda: chi ha il potere di decidere cosa una donna può fare del proprio corpo? Se rispondiamo che spetta ad altri – mercato, Stato, o un femminismo custode di un’essenza – tradiamo l’autodeterminazione della donna che volevamo difendere. Se spetta a lei, il nostro compito non è giudicare la sua scelta, ma garantire che sia davvero sua: libera, informata, tutelata e revocabile.  Redazione Palermo

Giovedì 3 settembre, presso l’Istituto Gramsci Siciliano, si è tenuto un incontro promosso dalla Biblioteca delle donne e dall’UDI Palermo per la presentazione del libro di Luana Zanella – femminista storica ed ecologista, deputata Verde e AVS – La sostituzione della madre. Ecologia e femminismo pensano insieme (Moretti e Vitali). Hanno dialogato con l’autrice Augusto Cavadi, Daniela Dioguardi, Angela Galici, Elia Randazzo, con il coordinamento di Elena Di Liberto. Una postura situata  Non intendo restituire una cronaca esaustiva dell’incontro. Non solo per ragioni di spazio, ma per una scelta di metodo. Un dibattito come quello sulla gestazione per altri (GPA) è troppo vasto e stratificato per essere contenuto nella pretesa di un resoconto fedele: costringerebbe a una sintesi che neutralizza le differenze in nome di un falso equilibrio. Assumo dunque una postura volutamente situata e selettiva. Situata perché parlo da una posizione che non si nasconde dietro la neutralità del cronista, ma dichiara il proprio luogo di interrogazione. Selettiva perché non mi interessa ricomporre un mosaico, ma isolare alcuni nodi teorici, seguire alcune faglie, sottoporle a critica immanente. Il mio tentativo non è esaurire il dibattito, ma abitarne la complessità. Attraversare posizioni favorevoli e contrarie non per bilanciarle, ma per coglierne gli attriti più fecondi, là dove il pensiero si fa inquieto e costringe a pensare. È una questione che chiama in causa, contemporaneamente, diritto, filosofia, femminismo ed esperienza vissuta. Proprio per questo non tollera le scorciatoie dicotomiche del sì o del no, del pro o del contro. Esige lentezza; impone di tenere insieme principi e conseguenze, autodeterminazione e condizioni materiali che la rendono possibile, libertà individuale e limite. Non per trovare una sintesi pacificata, che non c’è, ma per attraversarne la tensione. È in questo spazio scomodo, non neutrale ma aperto al dialogo, che vorrei collocare questa riflessione. ‎  Il corpo nel mercato: lo sguardo di Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto si sono riconosciute nell’orizzonte teorico di Luana Zanella: la gravidanza come un’esperienza incarnata e non come prestazione esternalizzabile, e la critica alla disponibilità del corpo femminile reso accessibile a chi ha potere economico e rivendica un diritto alla genitorialità. D. Dioguardi, in particolare, con la sua lunga storia nel femminismo e nell’UDI, ha insistito su un punto che la teoria da sola non può eludere: le derive concrete del mercato riproduttivo globale. Ha evocato con preoccupazione il turismo procreativo come forma di neocolonialismo riproduttivo, la forbice di classe e di provenienza tra committenti e gestanti, la filiera opaca delle agenzie di intermediazione, i tariffari differenziati per colore della pelle e nazionalità, le clausole di selezione. D. Dioguardi sposta poi lo sguardo dal piano teorico a quello materiale: le cliniche e le realtà che accolgono giovani donne, spesso in condizioni di vulnerabilità, che mettono a disposizione il corpo per la GPA. Dietro l’astrazione del consenso c’è una filiera. Infine, in dialogo con E. Di Liberto, pone il tema del rimosso: il trauma dei bambini una volta nati, la prima separazione da un corpo che poi scompare, e il diritto a conoscere la propria storia. Non sono astrazioni, ma dati di realtà che ancorano la critica filosofica di L. Zanella a una dimensione materiale e che interrogano direttamente ogni ipotesi regolamentativa.  L’interrogazione di A. Cavadi: dal divieto al paradigma In questa lettura la GPA non è un’eccezione ma un rivelatore. Un tema apparentemente piccolo che costringe a guardare il paradigma che lo rende possibile: l’esito coerente della cultura postmoderna dominante. Un paradigma che si articola così: sul piano cosmologico, un universo senza telos dove l’essere accade senza ragione; su quello etico, il tramonto di ogni lex naturalis, per cui non c’è bene o male inscritto nella natura ma solo storia e decisione autonoma; su quello antropologico, l’io come desiderio e il desiderio come unica fonte insindacabile di legittimazione; su quello socio-economico, l’idea che il libero incontro tra consensi – venditore e compratore, sadico e masochista, committente e gestante – sia di per sé garanzia di libertà, purché senza coercizione fisica diretta; su quello giuridico, la proprietà assoluta del proprio corpo, declinabile come facoltà di cederne parti; su quello biologico, il concepito non come altro soggetto, ma come parte del corpo femminile nella piena disponibilità della donna. Se si accetta questa concatenazione, la conclusione si impone: chi può disporre del feto prima del parto, può disporne anche subito dopo, cedendolo. Fermarsi al sesto tassello – rivendicare l’aborto senza limiti – e rifiutare il settimo – la gestazione per altri – sarebbe incoerenza logica. Così come sarebbe incoerente rifiutare le premesse, affermando il diritto del concepito alla continuità affettiva con chi lo ha gestato, e poi accettare la conclusione. Il ragionamento, però, resta su un piano astrattamente filosofico, che interroga la coerenza interna delle visioni del mondo. Altro è il piano politico-giuridico, dove un giudizio etico negativo non implica necessariamente una strategia proibizionista. Si può ritenere la GPA moralmente problematica  e tuttavia sostenere una regolamentazione che ne limiti i danni, in attesa di costruire una società dove nessuna donna sia indotta per necessità a prestare il proprio corpo. Il cuore del libro di Luana  Zanella: dalla tecnica all’episteme  È a partire da questa interrogazione sul paradigma che si comprende il gesto teorico di Luana Zanella. Se Cavadi ci chiede perché la GPA è diventata pensabile, Zanella ci chiede come è diventata dicibile. Il cuore del libro è un gesto filosofico prima che politico: spostare la gestazione per altri dal piano della tecnica al piano dell’episteme. L. Zanella non discute una procedura medica, discute la ragione che la rende pensabile. Chiamarla gestazione per altri significa presupporre ciò che si dovrebbe dimostrare, e cioè che la gestazione sia una funzione isolabile, un contenitore neutro che si può prestare. L.Zanella la chiama “sostituzione della madre” perché non si affitta un organo, si sostituisce una figura relazionale. Il corpo che genera, nella sua prospettiva, non è mai un corpo-oggetto smembrabile in pezzi vendibili, ma un corpo vissuto che è già relazione prima di diventare madre giuridica. Qui si salda l’intreccio tra ecologia e femminismo che dà il titolo al libro: come l’ecologia ci ha insegnato che non si può estrarre un bosco dal suo ecosistema senza distruggerne il senso, così il femminismo deve ricordare che non si può estrarre la capacità generativa dalla trama di cura, di tempo, di linguaggio che la costituisce. È da questo impianto che discende la critica più affilata a quella che L. Zanella chiama tripartizione diabolica, diabolica nel senso etimologico di dia-ballein, ciò che divide e separa.                   La GPA per potersi reggere, non solo giuridicamente ma simbolicamente, deve frammentare la madre in tre funzioni: la madre biologica che fornisce l’ovulo, la madre gestazionale che porta avanti la gravidanza, la madre legale che ne assume la titolarità.  Questa divisione non è una descrizione neutra: è un atto performativo, nel momento in cui nomina tre madri, rendendo pensabile che la madre sia sostituibile.                                      Quando la figura materna viene resa incerta, moltiplicata e quindi revocabile, l’unico dato che resta certo, stabile, inconfutabile è la provenienza dello spermatozoo. Il padre torna così al centro della scena riproduttiva come origine unica, certa e proprietaria. Da qui il secondo nodo, quello sul desiderio. L. Zanella legge la GPA come espressione compiuta del paradigma neoliberista: non più bisogno, ma diritto illimitato. L’individuo contemporaneo si rappresenta  come artefice assoluto del proprio destino e converte il desiderio di genitorialità in pretesa giuridica, resa effettiva solo dal potere economico. È un desiderio senza limiti perché incapace di riconoscere alterità. A questa epistemologia del frammento, L. Zanella oppone un’epistemologia della relazione, che è insieme femminista ed ecologica. La maternità non è un destino obbligato, ma non è nemmeno una funzione neutra affittabile. È potenza simbolica, relazione originaria che fonda la civiltà.                      L’ultimo nodo della sua critica è politico, il più radicale: se il corpo femminile non è proprietà privata ma bene comune dell’umanità e limite invalicabile al mercato, allora la sua mercificazione non si può regolamentare, la si deve vietare. Regolamentare, per L. Zanella, significa già legittimare l’idea che la maternità sia sostituibile. Il divieto universale non è un tabù moralistico, ma un limite di civiltà.  continua qui La sostituzione della madre. Note a margine di un recente dibattito /2 Redazione Palermo

Ci ritroviamo al tramonto, lunedì sera, in una chiesetta semidiroccata del centro storico di Palermo, tra piazza Marina e via Alloro, in via dei Credenzieri. È la sede dell’associazione culturale “Église” e del movimento della Restanza: sono giovani che si rifiutano di abbandonare la loro isola per cercare fortuna altrove; hanno più titoli di studio anche post-laurea, parlano diverse lingue, stanno insieme in una prospettiva intersezionale, anticapitalista antipatriarcale anticoloniale antirazzista antispecista; ma non sono solo “anti”, inventano forme di cooperazione e di solidarietà, di recupero dell’artigianato dimenticato, di lavoro in sintonia con la natura, che consentano loro di reinventarsi il mestiere di vivere con gioia e dignità. Sono loro che hanno invitato stasera, dopo la prima tappa italiana del suo giro per il mondo a Catania,  Abundia Alvarado, attivista trans apache del movimento Stop Cop City e creatrice dei Consigli Autonomi di Cucina. Lei ed altrɘ compagnɘ si alternano nel racconto di quello che è diventato il più grande movimento degli Stati Uniti, intersecato com’è con molti altri, e nel quale tante analogie sono ravvisabili con il nostro movimento No Tav. Ma andiamo con ordine. George Floyd, assassinato dalla polizia a stelle e strisce nel 2021, del quale tutti ricordiamo le ultime parole “I can’t breathe” e nel cui nome nacque il movimento Black Lives Matter, era stato preceduto nel 2020 da Ryshard Brooks, ucciso l’anno prima, nel 2020, ad Atlanta in Georgia. Ed è proprio lì, ad Atlanta in Georgia, “la città nera”, che lo Stato intende costruire, abbattendo centinaia di ettari di foresta urbana, un centro di addestramento militare antisommossa per le forze di polizia. Quei boschi, Weelanauee, “acque limacciose” nella lingua dei nativi, erano appartenuti al popolo Muscogee, che vi ritornerà in quest’occasione, per riconsacrarli con le sue antichissime cerimonie collettive contro la profanazione armata; poi però erano stati trasformati in piantagione lavorata da schiavi deportati dall’Africa e, di seguito, in una fattoria penitenziaria. È dunque a un passato di lacrime e sangue che intende riagganciarsi la “cop city”, la città dei poliziotti. Ma i nativi ritornano per impedirlo e non sono soli: giovani e anziani, donne e uomini, attivisti e gente comune, comunisti anarchici ecologisti o semplicemente amanti del giusto e della natura si raccolgono tra gli alberi, danno vita a comunità mobili e fluide, organizzano sit in, cortei concerti e feste (come il festival dell’alta felicità in Val di Susa!), inventano con Abundia gruppi di cucina interetnica e “reti sacre dell’abbondanza”: “we are non leaving” scrivono sugli striscioni, noi non ce ne andremo! In tanti arrivano a dare man forte da tutto il mondo, Germania e Francia incluse, ciascuno si offre per una condivisione dei saperi; i francesi insegnano a costruire case sugli alberi; altri mettono a disposizione le loro competenze di filmaker o di musicisti o di… cuoche… Ma di fronte alle iniziative di sabotaggio si apre la questione di che cosa sia violenza e se ve ne sia un impiego legittimo; nelle assemblee il dibattito è acceso, ma (di nuovo come in Val di Susa) le scelte di alcuni di infrangere i reticolati delle zone militarizzate o dar fuoco alle moto della polizia, anche se non condivise da tutti, non vengono però mai sconfessate: sono le forze dell’ordine ad aggredire e non i dimostranti, che non colpiscono persone ma simboli; “resistance ≠ terrorism” si scrive sui cartelli, insieme con “love is our sword”, l’amore è la nostra spada. Resistenza passiva disarmata viene organizzata contro le ruspe inviate a distruggere alberi e tende. Intanto però le autorità non demordono: durante uno sgombero con sparatorie, Tortuguita, un giovane trans di neppure 28 anni, viene crivellatɘ da 57 colpi di pistola. Video diffusi dalla stessa polizia provano che era disarmatɘ. È il gennaio 2023, sono giorni fra i più duri; nelle manifestazioni di marzo in città avvengono scontri ed episodi di guerriglia urbana. Il movimento reagisce con una festa nonviolenta di commemorazione del giovane uccisɘ e con la madre di Michel-Tortuguita che si dichiara fiera dellɘ figliɘ e ne rivendica l’eredità politica (anche qui la mente corre alle Madri in Piazza per la Libertà del Dissenso, vicine ai loro figli reclusi e ispiratesi a loro volta alle Madri di Plaza de Majo). A fianco di sporadici gesti di rabbia, si sviluppa una larghissima mobilitazione per una raccolta di firme destinata a richiedere un referendum popolare (sarebbe il primo ad Atlanta) sulla realizzazione della cop city. Le firme richieste erano 50mila, se ne ottengono quasi tre volte di più, ma le autorità comunali, che già avevano taciuto di fronte alle richieste di chiarimenti avanzate durante una seduta pubblica, ora ricusano di validarle. Inoltre diversɘ giovanɘ attivistɘ sono accusati di riciclaggio e altri reali penali secondo la legge RICO; 61 di loro sono ancora sotto accusa. Ecco da che parte arriva il rifiuto di un dialogo democratico! A questo punto si muovono gli anziani, incatenandosi agli alberi nella foresta, ma sono portati via a forza, di peso. E siamo arrivati al 2025: il referendum non si è mai più svolto e la city cop viene costruita, sia pure su un’area molto ridotta rispetto al progetto iniziale. Ma il movimento non si dissolve: confluisce in quello per la Palestina, nell’acampada della Columbia University, e poi nel movimento contro l’CE di Minneapolis. Parlarne, raccontarlo, mostrarne le immagini è un modo per custodirne memoria. E aggiunge Abundia: esso ha insegnato la capacità di convergere, unirsi, tessere non solo ricordi ma anche iniziativa, ha mostrato la possibilità di aprire spazi senza discriminazioni razziali sociali o di genere. Ecco, le cucine… L’esperienza della convivialità e della condivisione sin dalla preparazione del cibo nasce dentro il movimento “Stop Cop City” e viene narrata in un articolo del febbraio 2023; essa raccoglie dapprima solo donne trans, poi anche cisgender, senza documenti, migranti, operaiɘ, persone con disabilità, indigeni e gente di tanti colori. Si collega alle tessitrici Aymara e pian piano si viene creando una “Rete dell’abbondanza”: bastano tre persone per dare vita a un Consiglio Autonomo di Cucina (AKC), ovunque sul pianeta, purché ci si ispiri a quattro principi desunti dal mondo vivente e tradotti in azione concreta nelle diverse realtà bioregionali (se ne parla dopo cena, in una seconda assemblea). Eccoli. 1) Struttura flessibile e partecipativa, come in un alveare o in un formicaio: “la cooperazione non fa che creare più abbondanza”; si dedica tempo all’accoglienza, si lavora insieme; ci si aspetta che chi entra si accosti con umiltà, chieda prima di prendere, tratti tutti gli esseri e gli spazi con cura; condivida le responsabilità in modo da garantire sicurezza e cura per tutt*. 2) Rotazione regolare dei compiti e delle responsabilità, per prevenire stanchezza, squilibri di potere e incompetenze e creare collettivismo, come in un nido si alternano la ricerca del cibo, la cura dei piccoli e la pulizia; occorre affidare ruoli alle persone disabili; insegnare a fare cose nuove; controllare a vicenda il benessere di ciascunɘ per evitare che alcunɘ siano costretti sempre agli stessi compiti (come lavare i piatti!). 3) Solidarietà locale: l’AKC si integra nella comunità seguendo le usanze locali e le tradizioni liberatorie, rispettando il territorio, il suo patrimonio e la sua storia; tramite l’aiuto reciproco nutre attivamente le radici e le relazioni nelle organizzazioni locali, come funghi e alghe vivono in simbiosi nei licheni, usando materiali già a disposizione, coltivando energie, conoscenze e relazioni cooperative. Se vi curate dellɘ vostrɘ amicɘ, se lɘ ascoltate, se cucinate insieme a loro, siete già un consiglio autonomo di cucina! Non vi resta che unirvi alla rete! 4) Culture alimentari sovrane: la cura collettiva del cibo decolonizza il nostro rapporto con la nutrizione, con la cucina e le risorse, incoraggia il passaggio dall’individualismo al collettivismo, incorpora tradizioni e cerimonie di gratitudine per chi lavora e per la terra, rituali stagionali di cambiamento e pratiche di benessere e di ripristino della natura, apprendendo dalla vita che persiste nella interconnessione quale sacra incarnazione dell’essere-tra; condividiamo tutto, ci curiamo e proteggiamo a vicenda; esprimiamo gratitudine alla terra, alle persone e agli esseri tutti; custodiamo la storia della nostra scelta per ispirare ed insegnare ad altrɘ. Nell’opuscolo da cui ho tratto questi consigli, sono presenti anche gustose ricette per la preparazione collettiva della pachamanca, cottura in terracotta di patate ed erbe aromatiche, di tortillas e gorditas di farina di mais, e per la realizzazione del lievito madre. Ma lɘ compagnɘ sono golose anche del nostro cous cous, delle panelle (frittelle di ceci), del gelato di gelsomino e cannella… Abundia, con la sua allegria contagiosa, la sua ironia, la sua determinazione e la sua empatia è davvero l’incarnazione della intersezionalità! Grazie, Abundia! Arrivederci in Mexico! .       Daniela Musumeci

C’è una canzone, prima ancora che uno slogan. Nel 1938 un musicista di nome Lead Belly scrive “Scottsboro Boys”, la storia di nove ragazzi neri accusati ingiustamente di stupro in Alabama, arrestati su un treno, quasi linciati prima ancora del processo. Alla fine della canzone, un avvertimento a chi come lui attraversa quello stato: se ci passate, tenete gli occhi aperti. “Stay woke“. Non è una metafora. È un consiglio pratico, di quelli che si danno a chi rischia la vita per un errore di percorso. Un modo per dire: io sono già stato dentro l’ingiustizia, tu non fidarti della quiete apparente. Da lì la parola ha camminato per decenni dentro le comunità afroamericane, passata di bocca in bocca, prima di ogni hashtag: un modo di volersi bene restando all’erta, di proteggersi a vicenda da un pericolo che per altri era invisibile e per loro era quotidiano. Poi, qualche anno fa, qualcosa si è spezzato. La parola è uscita da quella bocca ed è entrata in un’altra — talk show, meme, dibattiti — e a un certo punto ha smesso di indicare una vigilanza per diventare un’etichetta con cui accusare. Il passaggio non è stato annunciato. È successo nel punto esatto in cui qualcuno ha iniziato a usarla senza aver mai avuto bisogno di restare sveglio per sopravvivere. È lì che vorrei fermarmi. In quel punto di cerniera. Perché forse il problema non è la parola, è che l’abbiamo spostata senza chiederci se avevamo il diritto di portarcela via. Restare svegli, per chi l’ha coniato, non era una posizione da difendere nei dibattiti. Era un modo per accorgersi di chi restava indietro o veniva travolto, non come categoria astratta, ma come persona con un nome e una storia. Il lavoratore che muore in un cantiere o sotto il sole nei campi, nel silenzio di tutele evaporate in nome del profitto. La donna che chiede aiuto prima che sia troppo tardi e si scontra con la sottovalutazione o l’abbandono. Il ragazzo nato e cresciuto nelle nostre città a cui una legge cieca continua a ripetere che questa non è la sua casa, lasciandolo in una sospensione senza tutele. La persona anziana che rinuncia a curarsi perché la sanità pubblica è diventata un percorso ad ostacoli inaccessibile. Sono vite, non capitoli separati di un programma politico. Nessuno di loro vive la propria sopraffazione dividendo la mancanza di reddito dalla negazione della dignità: vive tutto insieme, nello stesso respiro faticoso. Forse è per questo che la parola, arrivata fin qui, suona così diversa da come è nata. Nel dibattito pubblico è diventata uno schieramento, si è o non si è, come se restare svegli fosse un’appartenenza invece che un’attenzione verso la sofferenza altrui. E una volta che un’attenzione diventa bandiera, smette di chiedere qualcosa a chi la usa. Diventa comoda. Viene da pensare a Simone Weil, quando scriveva che l’attenzione pura è la forma più rara e più alta di generosità. Per Weil, guardare davvero chi soffre non significa applicargli una categoria, un’etichetta o una teoria politica preconfezionata, ma rivolgergli una domanda semplicissima e spietata: «Qual è il tuo tormento?». Sotto la caricatura mediatica resta allora questa sola domanda originaria, che richiede lo sforzo di uno sguardo spogliato da ogni appartenenza. Non è un’ideologia da sbandierare, ma un esercizio continuo della presenza, la capacità di sostare di fronte al dolore dell’altro senza trasformarlo in un argomento di discussione. Qualcosa che va rinnovato ogni giorno, come chi, ancora oggi, ripete a chi ama: stai attento, tieni gli occhi aperti. Comune-info

Riceviamo e volentieri diffondiamo Siamo le autrici del libro Vietato a sinistra. Dieci interventi femministi su temi scomodi, edito da Castelvecchi nel 2024. Due anni fa il nostro intento, di femministe variamente orientate a sinistra, era quello di denunciare le contraddizioni delle forze progressiste e di sinistra impegnate a sostenere la trasformazione in merce dei corpi delle donne (GPA, Sexwork) e dei bambini (GPA, Transizioni precoci), a difendere una libertà individualistica assoluta che trasforma i desideri in pretesi diritti, a non tenere conto né del “noi”, né delle condizioni materiali. Una sinistra che ha finito con l’imboccare il vicolo cieco del dogma e della censura. Nel libro ricordiamo numerosi e gravi episodi di censura, purtroppo poco noti all’opinione pubblica per il silenzio della stampa democratica, perfino calunnia e minacce contro chi come noi criticava posizioni woke. Di fatto auspicavamo l’apertura di un dibattito. La libertà di pensiero, il confronto tra posizioni e opinioni diverse, il conflitto anche aspro ma sempre civile e costruttivo sono fondamento di una vera cultura e elementi essenziali di una politica progressista. Oggi constatiamo che, sia pure in ritardo, si è finalmente aperto il dibattito ma ci auguriamo che si sviluppi senza semplificazioni e in modo non frettoloso o strumentale. Il problema non è mettere in contrapposizione diritti sociali e diritti civili ma reinterrogarci su significato e valore dei diritti e della libertà senza mai perdere di vista la realtà concreta, materiale degli esseri umani, uomini e donne. Le autrici: Silvia Baratella, Marcella De Carli Ferrari, Lorenza De Micco, Daniela Dioguardi, Caterina Gatti, Cristina Gramolini, Doranna Lupi, Anna Merlino, Laura Minguzzi, Laura Piretti, Roberta Vannucci, Stella Zaltieri Pirola, Francesca Izzo. Redazione Sicilia

“… SMETTONO DI COMBATTERE SINGOLE BATTAGLIE, E INIZIANO A RAGIONARE COME ECOSISTEMA”. Le cose stanno peggiorando. Non in maniera così lenta e graduale come ci saremmo aspettati, ma alla luce del sole. Se qualcuno credeva che il partito di Giorgia Meloni avesse già rovinato abbastanza questo Paese, sicuramente non si aspettava di dover assistere inerme alla nascita dell’ignobile partito di Vannacci con annesso Inno al patriarcato mediterraneo. Ma non è solo l’Italia, è il contesto globale che genera emergenza. La corsa al riarmo accelera mentre i conflitti si moltiplicano: Gaza, Ucraina, il Medio Oriente intero in fiamme. E intanto la Terra stessa brucia: temperature che sfiorano i 40 gradi in tutto il mondo, persone che muoiono di caldo, terre che diventano inabitabili. La crisi climatica non è più una minaccia futura, è adesso e ricade prima di tutto su chi già soffre. In questo contesto di dominio patriarcale che si rinforza, di guerra permanente, di collasso ecologico, sorge una domanda che i movimenti non possono più eludere e a cui sono chiamati a rispondere: stiamo andando tutte nella stessa direzione? Come usciamo dall’ottica della singola lotta? Come arrivare alla radice del problema per estirparlo? A rispondere è la Portentosa Cura Intergalattica (PCI), un collettivo che dal 27 al 31 agosto riunirà una cinquantina di realtà politiche in uno spazio in natura per interrogarsi come ecosistema e non come frammenti in guerra. L’esperimento è ambizioso. Una versione già collaudata Non è la prima volta che PCI sperimenta questo modello. Durante la versione beta dell’incontro, lo scorso anno, circa una cinquantina di persone ha trascorso quattro giorni insieme seguendo la stessa struttura: workshop mattutini, facilitazione pomeridiana, cura condivisa dello spazio. Quello che è emerso è stato sorprendente: l’energia e l’atmosfera che si era creata tra gli organizzatori, frutto di mesi di lavoro interno e conflitti trasformati, si è estesa a tutto il gruppo. Non è rimasta privilegio di chi aveva organizzato, si è diffusa. Questo ha confermato che lo spazio costruito con cura non solo nei contenuti, ma nei processi e nei rituali quotidiani ha una sua intelligenza collettiva che funziona. Uno spazio di dialogo e trasformazione L’incontro non è una manifestazione, non è nemmeno un convegno nel senso tradizionale. È uno spazio dove realtà diverse, collettivi transfemministi, attivisti per la giustizia climatica, gruppi a supporto del popolo palestinese metteranno a confronto le proprie teorie del cambiamento, le faranno dialogare, capendo dove convergono e dove divergono. L’idea che permea il progetto è quella di permettere all’intero sistema dei movimenti di riconoscersi come un ecosistema unico. Non come concorrenti che lottano per lo stesso spazio politico, ma come organismi diversi che comprendono il loro ruolo dentro qualcosa di più grande. Cinque giorni in uno spazio immerso nel verde, vicino a un corso d’acqua. Non per caso: perché la politica non è solo spazio di lotta. Bisogna riscoprirsi come parte di qualcosa di più ampio, per poter incarnare questa consapevolezza anche nei nostri spazi politici. Prendersi cura delle energie che mettiamo nelle nostre lotte diventa in questo momento storico fondamentale; troppo spesso il sentimento di urgenza cede infatti il passo al burn out anche in questi ambienti. Diventa quindi sempre più necessario riuscire a incanalare le forze in modo da non bruciarsi come una candela per tentare di illuminare il buio delle menti, come spesso accade a tante persone impegnate in ambienti politici di lotta. Le domande scomode Durante l’incontro, le realtà si interrogheranno su diverse domande scomode: come la cultura dominante si riproduce all’interno dei movimenti? Come noi stesse, nei nostri ambienti di attivismo, perpetuiamo senza accorgercene le dinamiche di potere che vogliamo combattere? La sfida è capire quale cultura alternativa si può contrapporre alla logica del dominio senza rimanere sul piano filosofico. Infrastrutture e capacità condivise Le realtà avranno la possibilità di interrogarsi su quali infrastrutture servono ai movimenti per essere efficaci come portatori di cambiamento, quali capacità portano con sé da poter condividere come strumenti comuni e cosa aumenterebbe la capacità collettiva di trasformazione. La facilitazione sistemica sarà lo strumento centrale, non per “essere gentili”, ma per scardinare attivamente le strutture di oppressione che si riproducono nei dialoghi stessi. Gli uomini dominano gli spazi? La facilitazione lo nomina e lo interrompe. Le persone con potere istituzionale prendono più spazio? Si crea consapevolezza e si redistribuisce. Lavare piatti insieme, curare lo spazio insieme, dare spazio a workshop offerti dalle partecipanti stesse sarà pratica politica: è così che si costruisce comunità. Un inizio, non una conclusione Al termine dell’incontro, le cinquanta realtà decideranno cosa fare di quanto emerso. Non sarà una conclusione, ma un inizio. Perché la PCI è consapevole di una cosa fondamentale: per una trasformazione profonda del sistema ci vorranno anni e oggi non hanno tutte le risposte. La PCI non è un’organizzazione fatta e finita, è una domanda che si muove e muove il terreno per far germogliare nuove visioni e strumenti di cambiamento sistemico. Quello che è chiaro è che abbiamo bisogno di riscoprire qualcosa che si è perso: il senso di ecosistema. Non la certezza di avere ragione, ma la capacità di stare insieme nella complessità, nella diversità, nel conflitto trasformativo. Dal 27 al 31 agosto prossimi cinquanta realtà proveranno a farlo. E forse scopriranno che quando smetti di combattere da sola, il tuo potere non diminuisce. Aumenta.   Erica Cardin

Il Coordinamento Nazionale Docenti della disciplina dei Diritti Umani, di fronte alla drammatica sequenza di donne uccise che ha segnato gli ultimi giorni, ritiene necessario richiamare l’attenzione sulla capacità del sistema di prevenzione di riconoscere tempestivamente le situazioni di pericolo e, parallelamente, sulla responsabilità educativa della scuola nella costruzione di una cultura delle relazioni fondata sul rispetto, sull’autonomia e sulla reciprocità. I nomi di Dafne Rebaudo, Ornella Forastefano, Luigia Fortunato, Joanna Rouissi, Tania Sperindio, Tania Terrin e Daniela Florea, riportati dalla stampa nelle cronache di questi giorni, restituiscono immediatamente una dimensione che nessuna statistica può rappresentare pienamente. Sono donne con storie, età, famiglie e percorsi differenti. Accostare i loro nomi non significa sovrapporre vicende che presentano caratteristiche proprie, né anticipare valutazioni giudiziarie ancora affidate agli accertamenti delle autorità competenti. Significa, piuttosto, sottrarre la discussione al rischio dell’assuefazione e ricordare che dietro ogni dato esiste una vita interrotta e una comunità colpita. La particolare concentrazione temporale di queste morti assume un significato ancora più forte se posta accanto ai dati relativi al primo semestre del 2026. Le rilevazioni diffuse dal Viminale avevano infatti registrato una diminuzione degli omicidi volontari e una significativa riduzione delle donne vittime considerate nelle statistiche relative agli omicidi e al femminicidio. Nello stesso periodo risultavano in aumento gli ammonimenti del questore, con una crescita particolarmente rilevante di quelli connessi alla violenza domestica. Non vi è necessariamente una contraddizione tra questi dati e quanto accaduto nelle ultime settimane. Vi è piuttosto un’indicazione che dovrebbe orientare la riflessione pubblica: un miglioramento statistico può testimoniare l’efficacia di strumenti e interventi messi in campo, ma non può mai coincidere con una diminuzione dell’attenzione. Ogni situazione di violenza conserva infatti caratteristiche proprie e richiede che il rischio venga valutato sulla base della storia concreta della persona e del contesto nel quale si manifesta. In questo senso, la vicenda di Tania Terrin, sulla quale le cronache hanno riferito l’esistenza di una precedente denuncia e di provvedimenti adottati nei confronti dell’uomo poi indicato come autore dell’omicidio, pone con particolare forza il problema della valutazione del rischio. Quando nella storia di una relazione emergono precedenti episodi di violenza, minacce, comportamenti persecutori o reiterate forme di controllo, la capacità di leggere tali elementi all’interno di un quadro complessivo diventa parte essenziale della protezione. È su questo punto che il CNDDU ritiene necessario sviluppare una riflessione costruttiva. La presenza di norme e strumenti di tutela costituisce una condizione imprescindibile, ma la loro efficacia dipende anche dalla tempestività con cui le informazioni vengono interpretate e dalla capacità delle diverse istituzioni coinvolte di comunicare e operare in modo coordinato. La prevenzione non può ridursi all’esistenza formale di una misura; deve tradursi nella possibilità concreta di individuare l’evoluzione del pericolo e di intervenire in maniera adeguata alla sua gravità. La sequenza delle ultime settimane invita però a guardare anche a un tempo precedente rispetto a quello dell’intervento istituzionale. Prima della denuncia, prima dell’attivazione di una misura di protezione e molto prima dell’esito estremo della violenza esiste infatti una dimensione culturale nella quale si formano le idee sull’affettività, sulla libertà dell’altro, sul consenso, sulla gelosia, sul rifiuto e sulla conclusione di una relazione. È in questo spazio che la scuola può assumere una funzione socioeducativa particolarmente significativa. I dati disponibili sulle nuove generazioni mostrano quanto questo terreno meriti attenzione. Le rilevazioni Istat sugli adolescenti hanno evidenziato la persistenza di stereotipi nelle rappresentazioni delle relazioni tra ragazze e ragazzi e, in particolare, una presenza ancora significativa dell’idea che la gelosia possa essere interpretata come espressione dell’amore. Non si tratta di stabilire un rapporto automatico tra convinzioni adolescenziali e futura violenza, operazione che sarebbe impropria e priva di valore educativo. Si tratta invece di comprendere che alcuni modelli culturali vengono acquisiti molto presto e che proprio per questo la scuola dispone di uno spazio prezioso nel quale renderli oggetto di confronto e consapevolezza. Nell’esperienza quotidiana degli adolescenti il confine tra vicinanza affettiva e controllo può inoltre diventare meno riconoscibile attraverso gli strumenti digitali. La disponibilità permanente resa possibile dagli smartphone, la condivisione della posizione, l’accesso agli account personali o la pressione esercitata attraverso messaggi e social network possono introdurre nelle relazioni forme di controllo che rischiano di essere normalizzate. La scuola può aiutare gli studenti a leggere criticamente anche questi comportamenti, senza criminalizzare l’affettività giovanile, ma favorendo una maggiore consapevolezza del valore dell’autonomia personale. Per il CNDDU la prevenzione educativa deve quindi trovare continuità nel percorso scolastico e non essere confinata alle giornate commemorative o attivata soltanto in seguito ai fatti più gravi della cronaca. L’educazione civica può rappresentare uno spazio significativo nel quale accompagnare ragazze e ragazzi nella comprensione del consenso, del rispetto dei confini personali, della responsabilità nelle relazioni e della capacità di affrontare il conflitto e la separazione senza trasformarli in sopraffazione. In questo percorso assume rilievo anche la formazione del personale scolastico. La scuola non può essere chiamata a sostituirsi alle autorità competenti né agli operatori specializzati nella valutazione del rischio, ma deve poter riconoscere una situazione di disagio, accogliere correttamente una richiesta di aiuto e conoscere la rete territoriale alla quale indirizzarla. La qualità dell’ascolto può diventare parte della prevenzione quando consente a una difficoltà di emergere prima che l’isolamento la renda ancora più difficile da affrontare. I volti di Dafne, Ornella, Luigia, Joanna, Tania, Tania e Daniela, che in questi giorni accompagnano le cronache, non dovrebbero quindi restare soltanto immagini associate a una stagione particolarmente dolorosa. Dovrebbero interrogare anche il mondo dell’educazione sulla società che stiamo contribuendo a costruire e sui modelli relazionali che consegniamo alle generazioni più giovani. Il CNDDU ritiene che la risposta alla violenza contro le donne debba tenere insieme la protezione immediata di chi si trova in una condizione di pericolo e un lavoro educativo capace di incidere nel lungo periodo. Rendere più efficace la valutazione del rischio è indispensabile; altrettanto necessario è creare le condizioni culturali affinché controllo, possesso e limitazione dell’autonomia non vengano riconosciuti come componenti normali di una relazione. È qui che la scuola può offrire il proprio contributo più autentico: formare persone capaci di vivere l’affettività riconoscendo nell’altro una soggettività libera, di accettare il rifiuto e la conclusione di un rapporto senza trasformarli in una negazione della propria identità e di comprendere che nessuna relazione può attribuire un potere sulla vita e sulle scelte di un’altra persona. Di fronte alle donne uccise in questi giorni, il compito della comunità educante non può esaurirsi nel cordoglio. Deve tradursi in una responsabilità educativa quotidiana, capace di trasformare la memoria delle vittime in attenzione verso il presente e in formazione per il futuro. Prof. Romano Pesavento, Presidente CNDDU Redazione Italia

Prestando bene attenzione a non farne una questione con un radicamento storico o sociologico, per evitare di attribuire realtà sostanziale a un costrutto inventato e magari finire con legittimare profezie che si auto-avverano o miti di fondazione, non diversamente da come accaduto per l’entità sionista in Palestina fondata sul mito religioso della Terra promessa, sarebbe il caso di provare a circoscrivere la boutade del “patriarcato mediterraneo” dal punto di vista del riferimento politico al quale punta il generale Vannacci con il suo partito per le prossime elezioni. È chiaro che quando parla di patriarcato mediterraneo, il caudillo italiota intende strizzare l’occhio ad un elettorato di destra non propriamente liberale o liberista, ma un po’ retrogrado, conservatore e inculturato, quello che vede nella cultura femminista, LGBTQ+, woke e accogliente un pericoloso tentativo di delegittimazione del maschio o, meglio, di quello che è il mito del maschio potente, bianco e caucasico, costruito intorno all’idea dell’uomo forte che dirige persone come fossero plotoni militari. Ora, l’idea che il generale Roberto Vannacci, spezzino, cresciuto tra la Romagna, la Versilia e Parigi, i suoi voti possa prenderli nel profondo sud dell’Italia, in accordo ad un cliché elettorale, talvolta in parte confermato, che vede il meridione più conservatore, tradizionalista e incline a votare a destra, è probabilmente il motivo principale per cui gli balena in mente l’idea di rivangare il patriarcato in salsa mediterranea. Senza voler troppo andare per il sottile, bisognerebbe, intanto, fare mente locale dal punto di vista geografico sul significato di “cultura mediterranea”, sulla sua storia, che spazia dalla tradizione berbera a quella palestinese, araba, turca, fino a quella balcanica, per poi lambire le popolazioni ioniche e quelle della Magna Grecia, in un crogiuolo di realtà, aventi in comune l’affaccio sul Mar Mediterraneo, che hanno eretto insieme un patrimonio millenario fatto di scambi culturali, radici comuni, accoglienza e dialoghi di pace. Tuttavia, proprio perché nato e cresciuto in questa culla che è la cultura mediterranea, quella degli ulivi, delle reti da pesca e delle rotte commerciali, simboli orgogliosamente puntellati su ogni kefiah, emblema specifico di questa cultura mediterranea, vorrei provare a ribaltare la narrazione patriarcale sulla scorta di una serie di elementi fattuali derivanti da un’analisi materiale delle condizioni di vita all’interno del bacino mediterraneo. Chiunque sia cresciuto in una famiglia mediterranea, quale può essere anche quella pugliese di qualche decennio fa, sia essa di terra o di mare, tra contadini, ortolani, marinai, pescatori e commercianti, sa bene che mentre gli uomini trascorrevano la maggior parte del loro tempo a lavoro, il vero perno della famiglia era costituito dalle regole dettate in casa dalla donna, massaia, educatrice, economa, tutrice della cultura cittadina e responsabile della costruzione di un universo simbolico che poteva essere divino o demoniaco, tanto quanto le poteva valere l’attribuzione dell’epiteto di santa o di strega, secondo un meccanismo in grado di produrre inclusioni o esclusioni sociali. È questo matriarcato, di fatto, silenzioso e perdurante, la cifra reale della cultura mediterranea, quella che prevedeva in passato, sulla sua sponda araba sudorientale, la possibilità della poliandria, cioè la concessione alle donne di stare con più uomini, così come prevedeva il divorzio e il matrimonio a contratto da rescindere con uomini che prendevano la via dei commerci. È questa ginecocrazia, di fatto, che regnava all’interno di quelle famiglie allargate mediterranee, in cui la matrona era la domina assoluta della casa, custode di segreti, in grado di prendersi cura di ogni membro della famiglia e meritevole di rispetto sociale. Questo, tuttavia, non significa che il matriarcato abbia avuto anche un riconoscimento istituzionale allargato e un ruolo sociale condiviso. Il fatto che poi sia stato alimentato il mito di un patriarcato nell’area mediterranea è il risultato di un processo storico che ha visto il potere ufficiale affidato prima a una casta di uomini d’armi e dopo a una casta di uomini di lettere. Tanto i primi quanto i secondi, in tempi di suffragio maschile, hanno continuato a sostenere il mito del patriarcato come tipo di narrazione retorica che si autosostiene all’interno di una società che fonda il suo primato sulla deterrenza della forza, dell’obbedienza o del sapere, non sulla capacità gestionale, sulla cura dei membri, sull’educazione, incombenze lasciate alle donne al fine di poter mantenere modelli sociale imposti non dettati dalle condizioni materiali. Con ciò, ovviamente, non si vuole dire che il patriarcato non sia effettivamente mai esistito, ma solo che esso sia stato imposto dall’alto, che sia stato un’immagine capovolta della realtà, un modello di potere sostenuto da una politica basata sul primato della coercizione, del controllo, della forza, prima militare e poi intellettuale, ma non materiale, non reale. Una vera e propria ideologia necessaria per mantenere e sostenere il primato politico della forza a discapito dell’educazione, della parola, della cura. Non a caso, l’ampia rassegna di studi[1] sulle culture matriarcali e matrilineari dimostra non solo il fatto che al fondo, prima che le civiltà accedessero alla divisione organica del lavoro, tutte le culture erano caratterizzate dal ruolo centrale delle madri, ma anche la propensione di queste culture per l’accoglienza e l’inclusione, per il culto della vita, per l’organizzazione assembleare orizzontale e non verticale o gerarchica, per la scarsa propensione alla guerra e alla violenza in favore della pace. È chiaro, allora, che in una cultura come quella contemporanea, che cerca faticosamente di appianare il gap di genere, anche con misure impopolari di Affirmative action, come le quote rosa, ai cultori del militarismo come forma di potere frana il terreno sotto i piedi. È da questa seria impostazione ideologica che bisogna partire, al di là della facile ironia che si attira una simile prospettiva anacronistica, per comprendere il programma politico del generale Vannacci. Si tratta del programma di un militare che candida altri militari e che, nel quadro di un generale processo di militarizzazione della società civile e di normalizzazione della guerra come l’Osservatorio contro la militarizzazione delle scuole e delle università dimostra da anni, cerca di trasformare diritti, la cultura, l’educazione, la democrazia e la partecipazione in modelli marziali di gestione del potere dall’alto, approfittando anche del vuoto di potere lasciato dagli intellettuali impegnati in politica. Lo schema, ovviamente, non è nuovo; basterebbe studiare un po’ di storia, anche quella del Mediterraneo, per capire che quando i militari si affacciano alla politica siamo davanti ad una crisi dei fondamenti della democrazia, della libera partecipazione dal basso, nell’illusione che l’ordine, la disciplina e il comando siano la modalità più efficiente ed efficace di gestire il potere. Anche questo, chiaramente, è sintomo di incultura, di mancanza di memoria, quella memoria che le donne custodivano e tramandavano di generazione in generazione insieme alle cure, ai rimedi naturali, alle fatture e ai malefici che condizionavano la vita delle comunità. Il patriarcato mediterraneo, dunque, non è che un mito ideologico, un’immagine capovolta della realtà, una narrazione retorica tanto fittizia quanto inattuale, architettata ad hoc da chi pensa di realizzare una società militarizzata e che – parafrasando Rousseau quando parlava della fondazione della proprietà privata – avrà un seguito solo se continuerà a trovare «delle persone abbastanza stupide da credergli». [1] J. J. Bachofen, Il matriarcato. Ricerca sulla ginecocrazia nel mondo antico nei suoi aspetti religiosi e giuridici, Einaudi, Torino 2003; H. Goettner-Abendroth, Le società matriarcali. Studi sulle culture indigene del mondo, Venexia, Roma 2013; H. Goettner-Abendroth, Le società matriarcali del passato e la nascita del patriarcato. Asia occidentale e Europa, Mimesis, Milano 2023; M. Gimbutas, Il linguaggio della Dea, Venexia, Roma 2008.   Michele Lucivero

Uno schermo nero, perché mostrare il proprio volto è troppo pericoloso. Nomi di fantasia, perché l’identità deve rimanere nascosta. E poi il collegamento che si interrompe, per riprendere poco dopo da un computer o da un telefono diverso: restare connesse troppo a lungo con lo stesso dispositivo potrebbe essere rischioso. È in queste condizioni che si è svolta la conferenza stampa organizzata dal CISDA con le attiviste di RAWA. Voci lontane, nascoste dietro uno schermo, ma giovani e combattive, che nel triste anniversario del ritorno al potere dei Talebani hanno voluto parlare alla stampa italiana. Raccontare cosa significa vivere oggi in Afghanistan. E, soprattutto, cosa significa essere donna in Afghanistan. Riassumere la condizione delle donne afghane è tanto semplice quanto drammatico. Le donne non possono lavorare, non possono studiare, non possono cantare, non possono affacciarsi alla finestra, non devono mostrarsi, non riescono a farsi curare, non possono andare nei parchi pubblici, non possono aprire negozi, non possono andare in bicicletta, non possono parlare a voce alta. “Non” è la parola che in Afghanistan si associa più frequentemente alla parola “donna”. “Le donne sono estromesse dal mondo del lavoro e dalla vita pubblica: i loro movimenti, il loro abbigliamento e persino la loro presenza nella società sono controllati. E non si tratta di qualche singola imposizione, ma di una segregazione sistematica… per questo dobbiamo parlare di apartheid di genere. Sono l’esclusione e il controllo sistematici delle donne, semplicemente perché sono donne”, ha esordito una delle attiviste di RAWA collegate dall’Afghanistan. Era il 15 agosto 2021 quando i media di tutto il mondo rilanciavano le immagini dell’aeroporto di Kabul preso d’assalto da centinaia di persone che tentavano di salire sugli aerei degli americani in fuga. Cinque anni dopo, non è soltanto la repressione a essere rimasta: secondo le attiviste di RAWA, il regime ha imparato a renderla più capillare, sfruttando anche strumenti tecnologici sempre più sofisticati. “I Talebani non sono cambiati. L’unica cosa che è cambiata è che sono diventati più spietati. Inoltre, hanno supporto finanziario e accesso alla tecnologia: attraverso questo accesso possono controllare la vita delle persone”, ha detto l’attivista RAWA, spiegando come l’acquisto di una SIM card possa avvenire solo presentando la carta d’identità elettronica, attraverso la quale è possibile ottenere tutte le informazioni, comprese quelle biometriche, dell’intestatario: “Quando c’è una manifestazione, come le ultime a Herat o nel Badakhshan, i talebani chiedono alle società di telecomunicazioni di fornire loro i numeri delle SIM card che risultano presenti nel luogo della manifestazione”. Da lì ad arrestare chi partecipa alle contestazioni il gioco è facilissimo. Il controllo non si ferma alla sorveglianza. Può trasformarsi rapidamente in arresto, interrogatorio, intimidazione: decine e decine di persone spariscono per giorni o per settimane, chiamate a rispondere di ciò che hanno detto, scritto o fatto. Anche una frase non perfettamente allineata con i dettami del regime può diventare una colpa. Ma il controllo non passa soltanto dagli strumenti digitali. Si estende alla vita quotidiana, al lavoro, agli aiuti umanitari, persino alle emergenze. L’Afghanistan è una terra devastata non solo dalle guerre e dal regime dei Talebani, ma anche da condizioni climatiche avverse, che alternano periodi di grave siccità a forti piogge e inondazioni e da frequenti terremoti. È proprio nelle situazioni di maggiore fragilità che, secondo RAWA, il regime mostra ancora una volta il proprio volto disumano, rendendo ancora più difficile la vita di donne e bambini: “Durante l’ultimo terremoto nella provincia di Herat, per esempio, una delle nostre squadre sanitarie che si è recata sul posto ha trovato diverse donne ancora sotto le macerie delle case”, ha spiegato l’attivista RAWA. La loro colpa? Non avere parenti maschi che si occupassero di loro. E poi la corruzione, che arriva persino alle cerimonie private. In occasione di fidanzamenti e matrimoni, raccontano le attiviste, gli uomini del regime possono presentarsi nell’hotel o nel luogo della celebrazione e chiedere denaro. Solo dopo il pagamento la festa può continuare. Lo stesso meccanismo coinvolge le ONG che cercano di lavorare a sostegno della popolazione, alle quali viene imposto un vero e proprio “pizzo”. Ma c’è un limite che, spiega RAWA, nemmeno il denaro riesce a superare: quello dei progetti rivolti alle donne. “Una persona che lavora in una di queste organizzazioni ci ha detto che stavano preparando una proposta di progetto rivolto alle donne, ma il governo ha imposto loro di sostituire la parola ‘donna’ con ‘famiglia’”. Anche la parola “donna” è impronunciabile nei documenti ufficiali, a meno che non si tratti di divieti. Eppure, mentre dentro l’Afghanistan il controllo si fa sempre più pervasivo, all’esterno il regime persegue un obiettivo apparentemente opposto: farsi accettare, diventare normale. Si sta infatti assistendo a una progressiva normalizzazione delle relazioni internazionali: il regime non viene formalmente riconosciuto, ma con chi controlla il territorio si tratta e questo offre ai Talebani la possibilità di presentarsi sempre più come un interlocutore normale. La normalizzazione, però, non passa soltanto dalle cancellerie. Passa anche dai video. Accanto alle relazioni con gli Stati e alle interlocuzioni con le organizzazioni internazionali, secondo RAWA è in corso un’intensa attività sui social: decine di video su YouTube, Facebook e TikTok mostrano turisti che passeggiano tranquillamente per le strade di Kabul o visitano il parco nazionale di Band-e Amir. “Gira anche un video dove si vede una donna ballare felice con un uomo in una zona di montagna. Ma sono falsi. Sono video che vogliono far vedere che la sicurezza in Afghanistan è ottima o che la vita è normale e serena. In realtà questi youtuber sono pagati dai Talebani per far vedere un Afghanistan che non esiste: parlano solo di cibo, di luoghi per picnic o di località turistiche da visitare. Nessuno di questi video parla di povertà, o della violenza contro le donne”. È l’altra faccia della normalizzazione: non soltanto ottenere relazioni diplomatiche, commercio o interlocuzione internazionale, ma costruire un’immagine del Paese nella quale la repressione scompare dal campo visivo. Eppure, sotto questa apparente normalità, qualcosa continua a muoversi. Una parte della popolazione afghana si ribella, pubblicamente o resistendo clandestinamente. Nonostante la repressione, le proteste non sono scomparse. Come nel Badakhshan, dove la popolazione ha organizzato manifestazioni pubbliche contro i Talebani e il loro regime, o nella provincia di Herat, nell’area di Jebrail, popolata soprattutto da Hazara: “Le forze di Amr al-Ma’ruf, la polizia morale, hanno arrestato alcune donne in questa zona a causa dell’hijab ‘non conforme’. La popolazione allora ha protestato e ha manifestato per il rilascio di queste donne”. Ma la ribellione non è soltanto quella visibile nelle manifestazioni, sempre duramente represse. È anche quella invisibile della clandestinità, del lavoro quotidiano di organizzazioni come RAWA: “Se vogliamo continuare il nostro lavoro, dobbiamo essere più forti di coloro che sono al potere. E il modo per essere più forti e preservare le militanti della nostra organizzazione è in questo momento condurre lotte clandestine”. Una clandestinità che permette di far arrivare all’estero la voce dell’Afghanistan e delle donne afghane, di continuare a occuparsi di istruzione attraverso scuole clandestine e di fornire assistenza a una popolazione sempre più stremata. È un lavoro difficile e pericoloso. I Talebani cercano continuamente chi organizza queste attività, chi lavora contro di loro: “Controllano i social media per individuare le attiviste e anche girare per le strade con un telefono in mano può essere rischioso: se ti fermano, te lo controllano” e se trovano qualcosa che non li convince l’arresto è immediato. Le donne di RAWA e delle altre organizzazioni con cui il CISDA lavora non si lasciano intimorire. Continuano con testardaggine a lavorare perché alle bambine e alle ragazze afghane venga riconosciuto un futuro. Una responsabilità che, anche per chi osserva da lontano, significa prima di tutto non lasciare che quella voce scompaia.   CISDA - Coordinamento Italiano Sostegno Donne Afghane

> In occasione dell’attuale l’Anno Internazionale delle Donne Agricoltrici, > proclamato dalle Nazioni Unite, Navdanya ha pubblicato il documentario > “Shakti” (dal sanscrito: “potere”, “forza” o “energia” n.d.t.) dedicato alle > contadine indiane che si oppongono al sistema agroindustriale globale e nelle > comunità locali praticano con successo l’agricoltura biologica e rigenerativa. IL DOCUMENTARI0 Shakti si basa sulle testimonianze di produttrici biologiche da tutta l’India appartenenti al movimento Mahila Anna Swaraj (MAS). Il film documenta la loro resilienza e il loro spirito d’iniziativa come protettrici delle sementi, fautrici della difesa del libero accesso ai semi, nonché coltivatrici negli “Orti della Speranza” – un modello per la salute e la sicurezza alimentare. Racconta le loro storie sulla creazione di forme di agricoltura autoctone e sostenibili, che combattono l’eredità di debiti e tragedie causate dalle multinazionali degli OGM, e che hanno sostenuto le loro comunità nelle sfide e incertezze della pandemia. Questo cortometraggio di 35 minuti offre uno sguardo sul lavoro di base di Navdanya e Mahila Anna Swaraj, che stanno creando un paradigma biologico guidato dalle donne per il futuro della nostra alimentazione. SUI REGISTI Neel Chaudhuri è un drammaturgo, regista teatrale e cineasta con sede a Nuova Delhi, il cui lavoro esplora i temi della giustizia climatica, dell’ecologia e dell’agricoltura sostenibile in collaborazione con le comunità contadine locali. Tra i documentari che ha realizzato con Navdanya figura “Shakti”, dedicato alle cooperative di contadine e alla libera circolazione delle sementi in tutta l’India. Yashas Chandra è un cameraman e regista, il cui lavoro si concentra sull’India rurale, le tradizioni indigene e la resilienza ecologica. Ha collaborato con Navdanya alla realizzazione di cortometraggi che documentano l’agricoltura biologica, la diversità delle sementi e come le comunità possano dare risposta alle crisi climatiche e agricole, tra cui anche “Shakti”. IMMAGINI TRATTE DAL FILM Link al film Il documentario “Shakti” (produttore esecutivo: Vandana Shiva) dura circa 30 minuti ed è disponibile su YouTube con sottotitoli in italiano:  Traduzione dal tedesco di Anna Sette Navdanya International