Habermas, la capacità di dire no

È difficile sfuggire all’impressione che con la morte di Jürgen Habermas si sia spento l’ultimo testimone del Novecento filosofico, forse il più importante filosofo su scala globale degli ultimi decenni. Ci abbandona anche uno dei protagonisti della teoria critica della Scuola di Francoforte, il capofila indiscusso della seconda generazione di questa corrente di pensiero che, venendo dopo il magistero di Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse, si era trovato di fronte al difficile compito di scegliere tra il reiterare l’insegnamento dei maestri oppure riformulare daccapo il programma di ricerca della teoria critica. Con la scomparsa di Habermas però se ne va anche il filosofo che, con più costanza e assiduità, ha offerto il proprio contributo di pensiero per articolare l’utopia concreta di un’Europa democratica, sociale e federale, erede della lezione più alta dell’illuminismo, intrecciata alla scommessa di trasferire sul piano transnazionale quell’idea di «solidarietà tra estranei» che è stata istituzionalizzata nelle carte costituzionali antifasciste del secondo dopoguerra. Da ultimo si può osservare che con la dipartita di Habermas la Repubblica federale tedesca perde il suo più importante intellettuale pubblico, che dalle colonne delle principali testate nazionali non ha mai smesso di richiamarsi agli ideali del socialismo democratico, per scagliarsi contro la politica ordoliberale dell’austerità tedesca.

L’ansia di una regressione nella barbarie

Per tracciare qualche linea interpretativa del pensiero di questo gigante della filosofia contemporanea conviene ripartire comunque dall’inizio e tornare ai primi passi del suo Denkweg. Habermas nasce il 18 giugno del 1929 a Düsseldorf da una famiglia borghese che, al pari di molte altre famiglie tedesche, non poté esibire al termine della guerra specchiate patenti anti-naziste. Fin da giovanissimo è quindi costretto a misurarsi con la Schludfrage, la «questione della colpa», la rielaborazione collettiva di un passato culminato negli abissi di Auschwitz. 

È il nucleo generativo di tutto il suo pensiero, che ritorna nel commosso necrologio scritto per la morte del maestro Adorno nel 1969. In questa occasione, Habermas solleva un interrogativo radicale: «Se diamo per corretta la diagnosi dell’epoca formulata da Adorno e Horkheimer in Dialettica dell’illuminismo» riguardo all’irrazionalità di un illuminismo che non riflette su sé stesso, e che per questo si volge nel suo contrario, «quale esperienza esclusiva» può ancora giustificare «la posizione privilegiata» della teoria critica? Se «la libertà derivante da un accresciuto controllo tecnologico sulla natura», ossia lo sviluppo delle forze produttive, non offre più alcuna garanzia per rivoluzionare il dominio sociale, ossia i rapporti di produzione, se è vero anzi che proprio la tecno-scienza può amputare l’esperienza morale dei soggetti e diventare strumento di un progetto di sterminio di massa, su quali basi razionali è ancora possibile fondare la teoria critica, e il suo compito di decifrare i rapporti di dominazione che derivano non da condizioni immodificabili della vita sociale, ma da interessi e privilegi ideologicamente dissimulati? 

In un passaggio di Dialettica negativa, come ricorda Habermas nello stesso testo del 1969,Adorno aveva risposto a questa stessa domanda richiamandosi alla poesia di Jospeh von Eichendorff Schöne Fremde(Bella estraneità): «La condizione conciliata non annetterebbe l’estraneo con imperialismo filosofico, ma troverebbe la sua felicità se esso, pur nella vicinanza tutelata, restasse lontano e diverso, oltre l’eterogeneo e il proprio».

In tutti i suoi testi, Habermas ha voluto mostrare che questa prefigurazione adorniana di una condizione di vita emancipata e quindi razionale, può essere riformulata in modo diverso, nel tempo segnato dall’ansia di una regressione. Perché se simile vita conciliata non ci appare mai come realmente esistente, per altro verso rimanda «a quanto di più vicino e familiare abbiamo»: ossia il «convivere in libera comunicazione». 

Da prospettive ogni volta diverse Habermas ha invitato a riconoscere nella struttura del linguaggio umano quest’eccedenza critica. Quando decidiamo di risolvere i nostri conflitti con la forza non violenta delle ragioni, quando ci proponiamo in questo modo di non assimilare o annientare l’altro e il diverso, formuliamo proposizioni che si aprono alla possibilità di una libera considerazione, a una possibile negazione critica da parte dell’altro, riconoscendolo implicitamente nella sua particolarità insostituibile. Da qui il compito di approntare quelle condizioni culturali e istituzionali che facciano fiorire il telos dell’intesa reciproca tra estranei, abbattendo le barriere imposte alla comunicazione interumana, alla pratica del chiedere e dare ragioni. Riallacciandosi alla svolta linguistica novecentesca, Habermas ha quindi invitato a spostare l’attenzione della teoria critica sulla comunicazione intersoggettiva. Questo gesto ha generato critiche, discussioni, polemiche, fraintendimenti. Ma va letto sempre sullo sfondo di quell’«ansia della regressione» che non lo ha mai abbandonato, e che lo ha spinto a mettersi a servizio di un processo di rieducazione morale e democratica della Germania post-bellica. Da qui l’esortazione rivolta alla teoria critica a sentirsi parte dello spazio pubblico delle ragioni. Da qui l’attenzione costante alla sfera pubblica democratica e l’allarme lanciato contro ogni sua trasformazione strutturale, da ultimo contro la sua digitalizzazione e segmentazione algoritmica e capitalistica.

Le tappe di un intellettuale europeo

Habermas non ha tuttavia incontrato subito la teoria critica. Egli è approdato a «Francoforte» dopo aver trascorso un periodo di apprendistato filosofico in diverse università tedesche, a stretto contatto con altre correnti della filosofia contemporanea, come la fenomenologia, l’ermeneutica, l’esistenzialismo, l’antropologia filosofica. Prima di incontrare Adorno, il giovane Habermas aveva studiato nelle università di Gottinga (1949-50), di Zurigo (1950-51) e di Bonn (1951-54). Nei primi anni Cinquanta, aveva trovato uno stimolo anche nella filosofia di Martin Heidegger e nella sua visione del compimento della metafisica occidentale nella tecnica. La messa a fuoco delle implicazioni politiche della sua filosofia, pienamente confermate poi dalla recente pubblicazione dei Diari neri, lo spingerà presto a distanziarsi dal suo modello di critica della scienza e della tecnica.

Nei primi anni Cinquanta si immerge nella lettura di Marx. Sarà in seguito alla lettura dei suoi primi saggi su Marx che Adorno, senza conoscerlo, prende l’iniziativa di contattarlo e di proporgli di diventare suo assistente a Francoforte. Siamo nel 1956, ma solo tre anni dopo Habermas è già costretto a lasciare l’istituto per le sue inclinazioni marxiste. A deciderlo è Horkheimer, allora su posizioni conservatrici, molto distanti da quelle degli anni Trenta. Per ottenere la sua abilitazione all’insegnamento universitario, Habermas è costretto a rivolgersi all’unico filosofo marxista della Germania dell’Ovest, Wolfgang Abendroth dell’università di Marburgo. In seguito a un attento esame del lavoro, questi gli permette di discutere nel 1961 la sua Habilitationschrift, poi pubblicata nel 1962 con il titolo Strukturwandel der Öffentlichkeit (Trasformazione strutturale della sfera pubblica) tradotta in italiano come Storia e critica dell’opinione pubblica.

Bastano soli tre anni, tuttavia, perché Habermas venga richiamato all’università di Francoforte, questa volta in qualità di professore ordinario di filosofia e sociologia. La sua prolusione all’insegnamento, esposta nel 1964, s’intitola Conoscenza e interesse, lo stesso titolo del libro che darà alle stampe nel 1968, in cui enuncia i principi di una rifondazione comunicativa del materialismo storico.

Habermas riprende in mano il tentativo di Horkheimer degli anni Trenta di giustificare la validità scientifica di una teoria critica della società. Lo fa servendosi di una teoria degli «interessi guida della conoscenza». Contro ogni fraintendimento positivistico della scienza, Habermas sostiene un nesso costitutivo tra le scienze e le prassi materiali che riproducono la società. Il sapere delle scienze naturali va ricondotto all’interesse del genere umano per l’accrescimento del sapere tecnicamente utilizzabile, in vista dell’appropriazione della natura e della riproduzione materiale della società. Le scienze storico-ermeneutiche vanno ricondotte all’interesse del genere umano per assicurare un minimo di consenso su norme, valori e tradizioni culturali, in grado di rendere possibile l’integrazione sociale. Habermas si riallaccia alla distinzione aristotelica fra techne e praxis, per differenziare quindi l’agire tecnico-strumentale della produzione materiale, a cui riduce il lavoro, dall’interazione comunicativa, ossia la prassi guidata dall’interesse a comprendersi su nessi di senso, al fine di riprodurre simbolicamente le società. Ma Habermas argomenta che esiste anche un terzo interesse invariabile nel genere umano, che non è né quello della produzione materiale attraverso il lavoro, né quello della riproduzione simbolica attraverso la comunicazione linguistica. È l’interesse al superamento di ogni forma di eteronomia, che si traduce nella spinta ad abbattere ogni barriera imposta alla comunicazione. Habermas denomina «autoriflessione» il sapere della teoria critica che deve articolare l’interesse del genere umano all’emancipazione e sostiene che la vera minaccia alla storia di formazione del genere umano, alla sua emancipazione razionale, deriva da un’impropria estensione della razionalità tecnico-strumentale.

Habermas aveva predisposto tutti gli elementi di un’impostazione di pensiero che si esponeva alle critiche di quanti, nell’area marxista, non volevano abbandonare la centralità del tema della lotta di classe nel quadro dei rapporti di produzione. Ma il paradosso che si venne a delineare alla fine degli anni Sessanta fu che a rovesciargli contro le obiezioni marxiste furono proprio quegli studenti in cui lui stesso aveva riposto le speranze di un allargamento democratico della società tedesca. Furono le teste pensanti del movimento di contestazione giovanile del ’68, che nel frattempo stava divampando anche nelle università tedesche, a scagliarsi contro Habermas. In prima fila vi era un allievo di Adorno, un enfant terrible di nome Hans-Jürgen Krahl. Nel testo del 1970 Produzione e lotta di classe, scritta poco prima di morire, Krahl contesterà ad Habermas di non accorgersi che nel tardo capitalismo stia avvenendo l’integrazione del lavoro intellettuale nel processo produttivo e la sua trasformazione in prima forza produttiva. Per cui il movimento studentesco andava considerato avanguardia della nuova lotta di classe, più che di una sfera pubblica democratica. Per Krahl, Habermas era giunto a questo errore interpretativo perché aveva delineato un concetto di produzione troppo ristretto, ridotto all’agire tecnico-strumentale, oscurando le forme di intersoggettività comunicativa e simbolica, inscritte nella divisione del lavoro, che invece Marx aveva ben colto nei suoi concetti di prassi e di produzione. 

Sono le critiche che tutto il movimento del ’68 tedesco avrebbe rivolto contro Habermas, non prima però dello scontro diretto che si consumò, in un vero e proprio dialogo tra sordi, nel congresso politico sul tema «Università e democrazia: condizioni e organizzazione della resistenza», organizzato dalla Lega tedesca degli studenti socialisti, l’Sds, ad Hannover il 9 giugno del 1967. Habermas aveva preso parte a questo convegno e nel suo intervento aveva difeso il movimento degli studenti dagli attacchi della stampa conservatrice, dalle critiche dei grandi partiti politici, dall’azione repressiva dello Stato che ricorreva a forme di «terrorismo legale». Aveva messo in guardia gli studenti dai «pericoli soggettivi che minacciano l’opposizione studentesca», esponendola al rischio di confinarla in una forma di «autoisolamento». Invitava inoltre a tener conto della distinzione tra due tipi di violenza: una violenza dimostrativa, che ha il compito di rivendicare il diritto di discussione, «laddove per mezzo di una coercizione formale ci viene vietato il diritto a esprimere i nostri argomenti», che riteniamo migliori, e la «violenza che ferisce», che è inefficace in vista di «migliori argomenti». Ad Habermas rispose allora il leader del Sessantotto berlinese, il visionario Rudi Dutschke, che lo accusò frontalmente di equivocare il carattere democratico delle istituzioni statali e di disconoscere le potenzialità rivoluzionarie della situazione storica del momento, soprattutto in chiave internazionale. Fu in seguito a questo intervento che Habermas riprese la parola dal palco – nonostante Dutschke fosse già andato via – per scagliare nei confronti dei leader del movimento studentesco l’accusa di farsi promotori di un’ideologia volontaristica, che «nel 1848 si sarebbe chiamata socialismo utopistico, mentre nelle condizioni attuali doveva essere designata fascismo di sinistra». 

Si consumava così la rottura mai più rimarginata tra Habermas, la Scuola di Francoforte (con l’eccezione di Marcuse) e il Sessantotto tedesco, che venne a radicalizzarsi quando Adorno nel 1969 chiamò la polizia per sgombrare l’Istituto francofortese occupato dagli studenti in lotta. Una rottura che prese una piega ancora più amara quando Dutschke venne ferito gravemente da tre colpi di pistola e Krahl morì per un tragico incidente stradale nel 1970.

Conoscenza e interesse costituirà comunque soltanto una tappa del percorso di pensiero di Habermas. Nel 1971 egli lascia nuovamente Francoforte e accetta l’incarico di co-direttore del Max Planck Institut a Starnberg, in Baviera. Non nasconde a nessuno il desiderio di lasciarsi alle spalle l’infuocato ambiente politico francofortese. A Starnberg trascorre dieci anni di intensa attività scientifica, organizzando un gruppo di ricerca interdisciplinare che si prefigge di riformulare un progetto sulla crisi di legittimazione dello Stato nel tardo capitalismo. Al termine di questo decennio, quel programma viene abbandonato, ma in compenso, nel 1981, Habermas pubblica la monumentale Teoria dell’agire comunicativo. 

Molte innovazioni teoriche intervengono. È superata l’idea che la storia possa essere compresa nel suo complesso come un processo di «autoformazione del genere umano», un residuo idealistico di cui Habermas non farà mai più uso. Habermas accoglie inoltre nella sua teoria sociale le risorse concettuali approntate dalla teoria sistemica della società di Luhmann. Tutto ciò sfocia in un imponente edificio di teoria sociale che ruota attorno a tre temi fondamentali: 1) una teoria sistematica della razionalità e della razionalizzazione sociale; 2) una teoria della modernità, incentrata sulla tesi del disaccoppiamento tra logiche dell’integrazione sistemica e logiche dell’integrazione sociale o dell’intesa; 3) la diagnosi di una concorrenza contraddittoria tra queste due logiche, che si risolve in una colonizzazione del mondo vitale da parte degli imperativi dei sotto-sistemi funzionali: l’economia di mercato capitalistico e lo Stato burocratico-amministrativo. Da questa colonizzazione sistemica del mondo vitale discendono tutta una serie di patologie sociali, che Habermas ricostruisce nel testo, riconducendole ancora una volta al rischio di erosione dei processi di intesa linguistici. La colonizzazione del mondo vitale accende però anche nuovi potenziali di conflitto, che ruotano attorno alla grammatica delle forme di vita. In questa prospettiva Habermas analizza i nuovi movimenti sociali, il femminismo, l’ambientalismo, il pacifismo, le lotte di quartiere, le lotte per la democratizzazione della scuola. Passano in secondo piano, fino quasi a scomparire, però le lotte sul lavoro, così come una critica sistematica del mercato economico capitalistico, criticato per la sua invasione del mondo della vita, non più in quanto tale.

Nel 1983 Habermas ritorna per la seconda volta a Francoforte, assumendo questa volta la cattedra di filosofia sociale, che ricoprirà fino al 1994, l’anno del suo pensionamento. Nel 1992 esce Fatti e norme, con cui presenta una generale teoria discorsiva del diritto e della democrazia. In questo volume, egli sposta ancora una volta il suo interesse, focalizzandosi questa volta sulla funzione del diritto in uno Stato costituzionale democratico, e sul suo doppio volto: quello della fatticità e della coercizione, da una parte, e quello della validità e della legittimità, dall’altra. Per questo suo duplice carattere, il diritto è in grado tanto di farsi udire dai sotto-sistemi del mercato e dello Stato burocratico-amministrativo, quanto di rimanere permeabile ai discorsi – pragmatici, etici, morali – che prendono forma in una sfera pubblica mobilitata democraticamente, per poi essere incanalati nelle procedure istituzionalizzate della formazione discorsiva della volontà politica. Il diritto democratico è quindi l’unico medium attraverso il quale è possibile garantire quel ragionevole equilibrio tra integrazione sistemica e integrazione sociale, che nelle società capitalistiche tende a essere costantemente sovvertito dalle tendenze alla colonizzazione del mondo vitale da parte degli anonimi imperativi sistemici. Contro questa colonizzazione, anche in Fatti e norme – che tuttavia a molti è apparso un arretramento rispetto alle spinte più radical-democratiche dei testi degli anni Settanta – Habermas punta le sue carte ancora sulle risorse di una sfera pubblica democratica, polifonica e mobilitata criticamente, senza la cui vigile attività le stesse istituzioni dello Stato e dell’economia capitalistica sono destinate a divenire sistemi impenetrabili. Dal punto di vista della teoria politica, invece, Habermas punta a stabilire un modello alternativo tanto al liberalismo quanto al repubblicanesimo, che ruota attorno alla tesi di una circolarità nel sistema di diritti fondamentali, tra autonomia privata e sovranità popolare, tra diritti soggettivi liberali e diritti di partecipazione politica: gli uni non possono realizzarsi senza gli altri.

Negli anni Novanta Habermas pubblica molti interventi sul tema dell’Europa. Riallacciandosi a Karl Polanyi ritematizza la questione del capitalismo. Interpreta il neoliberismo come un processo di scorporamento dell’economia dalla società, che va contrastato con una nuova chiusura politica democratica su un piano internazionale. È in questo quadro che ingaggia anche un confronto con Wolfgang Streeck, criticando le sue posizioni di sovranismo di sinistra, contro le quali ribadisce che i veri impedimenti sulla via di un’Europa democratica e sociale sono di natura politica. A partire dall’attentato alle Torri gemelle dell’11 settembre una nuova sfida si affaccia nella riflessione di Habermas: quella di riflettere sul ruolo delle religioni nello spazio pubblico. Se negli anni Ottanta si era fatto strenuo difensore del progetto incompiuto della modernità illuministica, in una battaglia culturale contro il post-moderno e il post-strutturalismo, ora a cospetto di una diagnosi epocale sempre più negative sulle patologie sociali prodotte da un «capitalismo globalizzato» non più «incapsulato», e da una «modernizzazione destabilizzante», egli comincia a sollevare il dubbio se «la tradizione dell’Illuminismo, in forza delle sue stesse risorse, possa ancora generare motivazioni sufficienti e movimenti sociali per preservare i contenuti normativi della modernità». Da qui la domanda se «nella vita delle comunità religiose, nella misura in cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscienza individuale, può rimanere intatto quello che altrove è andato perduto […]: ossia energie motivazionali e risorse cognitive per alimentare un ethos della cittadinanza democratica, prosciugato da imperativi economici che penetrano nella sfera della vita privata». Questo può avvenire se nel dialogo tra laici e credenti entrambe le parti intendano insieme «la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare». 

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Quest’intuizione di fondo è alla base dell’ultima monumentale opera di Habermas, finita di scrivere all’età di novant’anni: Auch eine Geschichte der Philosophie (Anche una storia della filosofia). Si tratta della sua summa filosofica, del suo testamento spirituale. È una ricapitolazione senza eguali delle traiettorie portanti di tutta la filosofia occidentale. Da questa vicenda fatta di secolari confronti, scontri, dialoghi, reciproci processi di apprendimento tra fede e filosofia – corsi in parallelo con conflitti sanguinosi, crisi storiche, regressioni spaventose, ma anche con progressi e rivoluzioni avvenute nel segno dell’emancipazione – sono scaturiti processi di apprendimento razionali, che non hanno coinciso con una mera liquidazione dei messaggi di redenzione della religione, ma con un tentativo, soprattutto nella via moderna kantiana e post-kantiana, di una loro traduzione razionale. Rimane aperta la domanda se «dopo la completa desacralizzazione della comprensione del mondo e di sé, nelle società pluralistiche e fortemente individualistiche dell’Occidente, organizzate in Stati costituzionali democratici, la formazione democratica della volontà e la cultura politica liberale basteranno come equivalenti secolari del modo di fronteggiare le crisi di integrazione sociale un tempo radicato nei rituali» religiosi. E tuttavia, Habermas concepisce la genealogia del pensiero post-metafisico soprattutto come «un incoraggiamento a continuare a concepire l’uomo come un animale dotato di ragione e in questo modo a rimanere fedeli a un concetto comprensivo di ragione».

Questo animale dotato di ragione è il risultato dell’evoluzione naturale dei mammiferi e delle grandi scimmie. «Da queste l’uomo ha ereditato la dotazione affettiva, l’intelligenza e determinate disposizioni alla convivenza sociale: una coscienza che è stata trasformata da quanto la modalità di socializzazione dell’uomo è cambiata attraverso la riconversione della comunicazione nella modalità linguistica». È questa svolta epocale che ha reso possibile una nuova modalità di apprendimento, creatrice di tradizioni, cumulativa e auto-accelerantesi, che rende possibile agli esseri umani anche di migliorare razionalmente la loro forma di vita culturale. In questo senso la forma di vita di homo sapiens è strettamente congiunta a progressi, che tuttavia dischiudono anche la dimensione delle regressioni. Una regressione imputabile a noi stessi è ciò che è stato sperimentato nel XX secolo come un autentico collasso della civiltà: «qualcosa di ben diverso di una ricaduta nella barbarie, ossia la possibilità […] del tracollo morale di un’intera nazione che secondo i parametri del tempo si considerava civile». 

Ma il tema della «non ragione nella storia» è solo la lugubre conferma di un tema reclamato dalla filosofia fin dalle sue origini, ma oggi a torto dimenticato: «quello di una ragione che si fa valere nell’operazione di un circostanziato dire-di-no». È questa capacità circostanziata di dire di no, questa negazione determinata, ciò che ha sempre sottolineato la teoria critica della Scuola di Francoforte.

*Giorgio Fazio è ricercatore in filosofia politica presso l’Università La Sapienza di Roma. Ha scritto Il tempo della secolarizzazione (Mimesis, 2015), Ritorno a Francoforte (Castelvecchi, 2020) e Crisi di legittimazione (Castelvecchi, 2025).

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