La prima Conferenza Internazionale Marxista-Femminista si è tenuta a Berlino nel 2015, promossa dalla sezione femminista dell’Istituto Berlinese di Teoria Critica (InkriT) attorno alla sociologa e filosofa tedesca Frigga Haug. In occasione della plenaria conclusiva, Haug ha presentato un documento in tredici tesi che sintetizza il pensiero delle correnti femministe che vedono nelle categorie marxiste uno strumento utile per analizzare la realtà sociale contemporanea. I congressi successivi hanno ripreso e ampliato queste tesi, declinandole in modi diversi in base alle necessità del contesto politico contemporaneo ma mantenendo una prospettiva femminista marxista.  Dal 21 al 23 novembre 2025 si è svolta nella città di Porto la sesta Conferenza Internazionale Femminista Marxista del gruppo Marxfem dal titolo Decolonising Bodies, Territories and Practices,  con un’ampia partecipazione – 358 iscritte provenienti da 50 Paesi – a testimonianza del rinnovato interesse per il femminismo marxista, in particolare tra le giovani attiviste e studiose del mondo.  Dopo una lunga fase in cui gli studi femministi sembravano concentrarsi unicamente sulla sfera culturale e simbolica del predominio maschile, il femminismo del XXI secolo è – in buona parte – tornato a un approccio materialista, radicandosi nella materialità dello sfruttamento, dei lavori precari sottopagati, delle condizioni di maternità negate. IL NOSTRO POSIZIONAMENTO Di fronte a una progressiva «fascistizzazione della riproduzione sociale», processo che vede un preciso attacco alla politicizzazione femminista e popolare della crisi della riproduzione sociale, tornare a un approccio materialista permette di interrogare le specifiche forme di oppressione prodotte dal modo di produzione capitalista. Proprio la nostra postura materialista ci fa scrivere questo contributo a partire da un posizionamento che vogliamo esplicitare. Siamo studiose, ricercatrici, attiviste e militanti che si interrogano circa le dinamiche di potere che permeano la nostra società e i cui effetti si ripercuotono maggiormente sui soggetti femminilizzati dediti alla riproduzione sociale. Sappiamo anche che i corpi che quotidianamente portiamo per le strade, nei luoghi di lavoro, nelle accademie e nelle piazze non sono neutri bensì connotati come oggetto di controllo e di strumentalizzazione da parte del patriarcato e del capitalismo.  Allo stesso modo sappiamo di trovarci a pensare e agire in una parte ben definita del mondo: quello europeo e occidentale. Il privilegio di cui godiamo in quanto persone bianche che parlano e scrivono da paesi del Nord globale è qualcosa di cui abbiamo contezza e che cerchiamo di problematizzare nelle nostre riflessioni. Siamo consapevoli, infatti, delle dovute differenze che le lotte portate avanti in un contesto come quello europeo – certamente scosso da crisi ecologiche, economiche e belliche – presentano rispetto alle lotte di altri territori. Le esperienze, dall’America Latina alla Palestina, dal sud-est asiatico all’Africa, sono per noi una fonte di apprendimento e di elaborazione teorica. Crediamo che guardare al di là dello stretto orizzonte dei luoghi in cui viviamo e schiudere il pensiero femminista (e marxista) a una prospettiva internazionalista sia la sola via percorribile per poter realmente realizzare la rivoluzione. Una rivoluzione, dunque, che parte dalla decolonialità. Come ha sottolineato Ruth Gilmore nella plenaria introduttiva, il Capitale ha bisogno delle differenze di razza e di genere per perpetuare le proprie condizioni di esistenza. Il metodo decoloniale serve a evidenziare le catene internazionali della valorizzazione del capitale che sono in continuità con la storia coloniale; ma serve anche a disvelare i meccanismi materiali e psicologici di predominio e di sfruttamento nelle nostre società postcoloniali razziste. LEGGI ANCHE… FEMMINISMO LA RADICE DELL’OPPRESSIONE DELLE DONNE Giulia Marotta ACCUMULAZIONE, RIVOLUZIONE E NUOVO PROLETARIATO INTERNAZIONALE Se si segue l’interpretazione che Rosa Luxemburg propone rispetto alla questione dell’accumulazione originaria, si comprende perché il tema della decolonialità sia centrale per una riflessione che vuole essere insieme femminista e anticapitalista. Nel suo testo principe, L’accumulazione del capitale, Luxemburg costruisce quella che viene conosciuta come la sua «teoria dell’imperialismo» in cui collega in modo necessario capitalismo, colonialismo, guerra e imperialismo.  Confrontandosi direttamente con alcuni dei più spinosi nodi marxiani, la rivoluzionaria polacca ricostruisce le diverse fasi attraverso cui il capitalismo colonizza aree del mondo non-capitalistiche mediante l’instaurazione violenta delle proprie strutture e dei propri modelli sociali. Le nuove possibilità pratico-teoriche elaborate da Luxemburg  rendono la sua trattazione particolarmente rilevante per le contemporanee teorie femministe post e decoloniali.  La portata globale che Rosa Luxemburg riconosce nelle strutture di sfruttamento che sottendono al funzionamento del capitalismo permette  all’autrice di elaborare un’idea di rivoluzione e lotta di classe che sia necessariamente internazionale. Per Luxemburg, infatti, il capitalismo crea, senza volerlo, il suo strumento di resistenza e cioè una classe lavoratrice, sottoposta allo stesso sistema di sfruttamento, quello capitalistico, esteso su scala globale. La rivoluzione luxemburghiana, quindi, vede la necessaria partecipazione di tutto il proletariato internazionale unito contro lo stesso nemico: la violenta e capillare espropriazione e discriminazione del capitalismo.  Ma come individuare, oggi, il soggetto rivoluzionario? Nel capitalismo contemporaneo, segnato da forti processi di finanziarizzazione e dalla moltiplicazione di forme di lavoro informali o para-formali, l’individuazione di un soggetto di classe unitario appare sempre più complessa. La frammentazione delle condizioni lavorative e la crescente centralità di attività non riconducibili al lavoro salariato industriale mettono in crisi le categorie tradizionali con cui il marxismo ha storicamente identificato il soggetto rivoluzionario. Già negli anni Settanta, in un contesto segnato dalla crisi del fordismo e dall’emergere di nuove forme di ristrutturazione capitalistica, una parte del marxismo femminista aveva messo in discussione l’identificazione del soggetto rivoluzionario con l’operaio industriale salariato. È il caso dell’esperienza internazionale di Wages for Housework, che fin dalla sua nascita ha insistito sulla necessità di riformulare la nozione di classe a partire da una diversa centralità attribuita alle soggettività non salariate, al lavoro domestico e di cura nel ciclo complessivo di produzione e riproduzione della forza-lavoro. Se si riflette sulla condizione contemporanea – che vede il completo disfacimento del diritto internazionale nonché la proliferazione di guerre a scopo imperialista e di imposizione di un unico modello sociale e produttivo – le parole di Luxemburg ritornano con urgenza. La «teoria dell’imperialismo» e l’internazionalismo luxemburghiano costituiscono degli importanti strumenti per il femminismo contemporaneo, soprattutto se si considera il violento attacco ai  corpi delle donne, specialmente in quelle zone soggette a processi di ricolonizzazione e guerre imperialiste. Sono proprio le donne, infatti, a occuparsi della riproduzione sociale delle proprie comunità e quindi custodi di sistemi sociali alternativi a quello capitalistico. Non a caso il tema della riproduzione sociale, nuova posta in gioco dell’accumulazione capitalistica, ha occupato un posto centrale nelle riflessioni svolte nei vari panel della conferenza. Questo ampio interesse nei confronti dell’argomento è giustificato se consideriamo, in una prospettiva globale, le forme di resistenza attraverso economie di sussistenza come quelle messe in campo in America Latina o il respingimento coloniale in atto in Palestina.  LEGGI ANCHE… FEMMINISMO CURA E GIUSTIZIA SOCIALE Kathleen Lynch - Rodolfo Pezzi PALESTINA Il nostro pensiero non può che andare in Palestina, dove le donne stanno compiendo gravosi sforzi per cercare di preservare le condizioni minime di esistenza in un contesto come quello genocidario segnato dalla distruzione sistematica dei mezzi di sussistenza e delle infrastrutture di base (strade, case, acquedotti, ospedali, infrastrutture alimentari, ecc.). L’aggressione alle condizioni materiali di esistenza palestinesi, parte del progetto coloniale sionista, colpisce in egual misura uomini, donne e bambini palestinesi. Tuttavia, sono soprattutto le donne (anche se non esclusivamente) a fronteggiare quotidianamente, nell’ambito della riproduzione sociale, gli effetti di questa distruzione rendendo possibile la sopravvivenza collettiva, attraverso pratiche di cura, organizzazione e sostegno reciproco, restando spesso ai margini della narrazione pubblica. Non a caso, le donne in quanto potenzialmente «madri» sono oggetto di politiche di controllo e negazione da parte della strategia politica sionista, guidata dall’idea che la riproduzione delle e dei palestinesi sia una minaccia al progetto coloniale israeliano.  Il ruolo attivo e politico svolto dalle soggettività femminilizzate e marginalizzate nella resistenza palestinese ci pone, pertanto, di fronte al tema della riproduzione sociale come forma di resistenza.  RESISTENZA E RIPRODUZIONE SOCIALE Parlare di resistenza delle donne in Palestina significa confrontarsi con una molteplicità di forme di opposizione alla colonizzazione di Israele ma, soprattutto, significa compiere un lavoro di esegesi delle fonti (non sempre scritte) e di storie trasmesse oralmente.  Storicamente, la prima organizzazione ufficiale di donne palestinesi nasce nel 1920 con il nome di Palestinian Arab Women’s Union, protagonista di diverse proteste contro la presenza britannica nei territori palestinesi. La loro attività rende esplicita per la prima volta come la liberazione delle donne sia parte necessaria per il raggiungimento della liberazione di tutta la popolazione palestinese.  A partire dal 1948, anno di inizio della Nakba, si assiste a una diversificazione delle forme di resistenza. La popolazione palestinese, privata della propria terra, affidò alla famiglia e alla memoria collettiva la sua sopravvivenza. La funzione dello spazio privato mutò radicalmente, la casa divenne il luogo nel quale preservare la cultura e portare avanti forme differenti ma complementari di resistenza: non più solo luogo di cura e di lavoro domestico ma spazio del sumud. In questo contesto, le soggettività femminilizzate furono le figure principali di questa forma «narrativa» di resistenza. La svolta più recente risale al 2019 con la nascita del movimento femminista palestinese Tal’at. A differenza delle organizzazioni precedenti, Tal’at cerca di tenere insieme le istanze del femminismo radicale e quelle della liberazione nazionale, provando a superare una visione dicotomica delle lotte. Il nuovo movimento femminista è stato il primo a parlare apertamente di abusi domestici affermando con forza che non vi è alcuna contraddizione tra il desiderio di libertà palestinese e la lotta per i diritti delle donne. Tal’at rende così esplicita la forte connessione tra le due forme di resistenza denunciando, tra l’altro, come l’oppressione israeliana inasprisca atteggiamenti violenti in chi vive sotto il dominio coloniale.  Ciò che succede in Palestina, come in altri contesti dove sono sotto attacco le condizioni materiali della riproduzione della vita, rende evidente come l’oppressione abbia a che fare con il modo in cui il capitalismo si sostiene e si riproduce. È chiaro che, in primo luogo, sono le donne con i loro corpi a  costituire una resistenza attiva che passa attraverso la riproduzione sociale; è grazie a loro che si può tessere una rete di resistenza – locale e internazionale – a quel processo di espropriazione, imposizione e violenza mortifera che caratterizza l’alleanza criminale tra patriarcato e capitale. Come femministe marxiste, dunque, riconosciamo l’urgenza di confrontarci con l’esperienza di lotta delle donne e delle femministe palestinesi, che riteniamo imprescindibile, poiché rende evidente l’intreccio tra violenza di genere e sessuale, politiche coloniali di insediamento e guerra. Questa postura ci impone di leggere tali violenze come parte integrante dei processi di dominio attraverso cui il capitalismo globale riorganizza la sua riproduzione, scaricandone i costi sui territori che rendono possibile la sopravvivenza materiale e sociale dei suoi centri economici attraverso processi di espropriazione e sfruttamento. *Giulia Longoni, Ludovica Micalizzi, Martina Facincani, Nadia De Mond fanno parte di MarxFem Italia. L'articolo Femminismo marxista e decolonialità proviene da Jacobin Italia.

La puntata di Mesopotamia – notizie dal vicino oriente di venerdì 13 marzo 2026 è dedicata alla memoria e alla storia di Yanar Mohammed, militante femminista irachena assassinata a Baghdad il 2 marzo scorso. Ospite della trasmissione della Cassetta degli attrezzi di Radio Onda d’Urto è Benedetta Argentieri, giornalista, regista e documentarista, redattrice di Turning Point Magazine. Proprio su Turning Point Magazine, Benedetta Argentieri ha pubblicato il suo articolo “In memoria di Yanar Mohammed, che ha salvato migliaia di donne”. Non solo, Yanar Mohammed, leader e fondatrice dell’Organizzazione per la Libertà delle Donne in Iraq (OWFI), era stata anche una delle tre donne, militanti, protagoniste del documentario di Benedetta Argentieri, “I am the revolution”, del 2018. “Il mondo ha perso una delle figure femministe più importanti in un momento in cui avevamo bisogno di lei più che mai – una vera rivoluzionaria, una combattente per la libertà che ha capito che la liberazione si costruisce lentamente, rifugio per rifugio, donna per donna”, afferma Argentieri . “Yanar Mohammed – continua l’autrice di “I am the Revolution” – lascia una grande eredità: le centinaia di donne che ha addestrato, guidato e ispirato, porteranno avanti il suo lavoro. Così come le innumerevoli donne in tutto il mondo che hanno visto la sua storia e hanno deciso di agire. Puoi uccidere una donna, ma non puoi uccidere la rivoluzione delle donne”. La puntata di Mesopotamia – notizie dal vicino oriente – trasmissione di Radio Onda d’Urto – con l’intervista a Benedetta Argentieri, giornalista di Turning Point Magazine, documentarista, autrice del film “I am the Revolution”. Ascolta o scarica.

Il 3 maggio 1908, a Chicago, Corrine Stubbs Brown presiedette la conferenza domenicale della sezione locale del Partito socialista in sostituzione dell’oratore ufficiale designato. Durante la conferenza, alla quale furono invitate a partecipare tutte le donne, si discusse dello sfruttamento dei datori di lavoro ai danni delle operaie in termini di basso salario e di orario di lavoro, delle discriminazioni sessuali e del diritto di voto alle donne. Alla fine dell’anno, il Partito socialista degli Usa raccomandò a tutte le sezioni locali di riservare l’ultima domenica di febbraio all’organizzazione di una manifestazione in favore del diritto di voto femminile. Così, negli Stati Uniti d’America fu celebrata la prima, ufficiale, “Woman’s Day – Giornata della donna”, il 23 febbraio 1909. Forti dell’ormai consolidata manifestazione della giornata della donna, le delegate socialiste statunitensi proposero alla seconda Conferenza internazionale delle donne socialiste – tenutasi nella Folkets Hus (Casa del popolo) di Copenaghen dal 26 al 27 agosto 1910, due giorni prima dell’apertura dell’VIII Congresso dell’Internazionale socialista – di istituire una giornata comune dedicata alla rivendicazione dei diritti delle donne. Mentre negli Stati Uniti la Giornata della Donna continuò a tenersi l’ultima domenica di febbraio, in alcuni paesi europei la giornata della donna si tenne per la prima volta domenica 19 marzo 1911 su scelta del Segretariato internazionale delle donne socialiste. In Francia la manifestazione si tenne il 18 marzo 1911, nel quarantennale della Comune di Parigi. In Russia si svolse per la prima volta il 3 marzo 1913 su iniziativa del Partito bolscevico con una manifestazione nella Borsa Kalašaikovskij fermata dalla polizia zarista che effettuò molti arresti. “Il primo 8 marzo vero e proprio è quello del 1914, in Germania, alla vigilia del primo conflitto mondiale”, spiega ai microfoni di Radio Onda d’Urto Elena Musiani, ricercatrice in Storia contemporanea e autrice, insieme a Elda Guerra, del libro Il movimento politico delle donne (Le Monnier, 2025). “La giornata si inseriva in una ricorrenza tradizionale delle socialiste e dei socialisti tedeschi, la ‘settimana rossa’, durante la quale si ricordavano le vittorie del 1848 e che si richiamava, in parte, anche alla Comune di Parigi”, aggiunge Musiani. In Russia, le celebrazioni della “Giornata della donna lavoratrice” dell‘8 marzo 1917 a Pietrogrado innescarono la “Rivoluzione di febbraio”: le donne della capitale guidarono una grande manifestazione che rivendicava la fine della guerra con il celebre slogan “pane, pace, libertà”. “Aleksandra Kollontaj, descrivendo l’8 marzo 1917, dice che queste donne, operaie e mogli di soldati, esigevano pane per i loro figli e il ritorno dei mariti dalla trincee”, afferma Elena Musiani nell’intervista sulla nostra emittente. “Kollontaj – aggiunge Musiani – la cita come una giornata memorabile della Rivoluzione del ’17”. Fu in seguito a questo episodio che, per stabilire un giorno comune a tutti i Paesi, il 14 giugno 1921 la Seconda conferenza internazionale delle donne comuniste, che si tenne a Mosca una settimana prima del III congresso dell’Internazionale comunista, fissò all’8 marzo la “Giornata internazionale dell’operaia”. L’8 marzo 1936 migliaia di donne lavoratrici riempirono in corteo le strade di Madrid – con alla testa la comunista Dolores Ibarruri – in sostegno al Fronte Popolare e alla Repubblica spagnola nella guerra e nella lotta contro i franchisti. In Italia, la storia dell’8 marzo seguì una traiettoria ancora differente. “Nel 1921, la seconda conferenza internazionale delle donne socialiste cerca di celebrare la giornata anche in Italia“, contestualizza Musiani ai nostri microfoni. “Il movimento socialista italiano si sta avviando alla scissione del Congresso di Livorno, con la nascita del Partito Comunista. Furono proprio le donne del Partito Comunista a organizzare il primo 8 marzo, ma purtroppo era destinato a morire sul nascere per via dell’avvento, imminente, del regime fascista. In Italia – prosegue la ricercatrice – dobbiamo aspettare il secondo dopoguerra, quando l’8 marzo italiano rinascerà su iniziativa dell’UDI, un’organizzazione nata dai Gruppi di Difesa della Donna, nella Resistenza“. Dopo la Seconda guerra mondiale la giornata venne adottata ufficialmente come festa nazionale da molti paesi socialisti e comunisti che facevano riferimento al blocco sovietico. L’8 maggio 1965, il Presidium del Soviet Supremo dell’Unione Sovietica decise che l’8 marzo dovesse essere considerato un giorno festivo non lavorativo, per rendere conto dell’impegno e dei successi delle donne nella costruzione del comunismo e per il loro contributo alla lotta per la pace. Negli stati capitalisti, proprio perché considerata una ricorrenza legata a una visione del mondo socialista, la Giornata della donna non era considerata una celebrazione ufficiale ma veniva comunque promossa dalle organizzazioni comuniste e socialiste, che organizzavano manifestazioni di piazza ogni 8 marzo. Questa spinta, insieme alla nuova “ondata” di movimenti femministi degli anni Settanta in tutto il mondo, portò l’Assemblea generale delle nazioni unite a proporre, con la risoluzione 32/142 del 16 dicembre 1977, che ogni paese al mondo, nel rispetto delle tradizioni storiche e dei costumi locali, dichiarasse un giorno all’anno “Giornata delle Nazioni Unite per i diritti delle Donne e per la pace internazionale”. Già celebrato in molti paesi, l’8 marzo fu scelto dalla maggior parte degli stati come data ufficiale per questa scadenza annuale. “L’intreccio con il movimento operaio e socialista è uno di quei rapporti che definiscono la complessità del movimento politico delle donne“, commenta Musiani. “Le donne socialiste in alcuni casi si sono scontrate con altre organizzazioni del movimento politico delle donne. Per le donne socialiste la lotta di classe era una priorità, e le donne lavoratrici non potevano aspettarsi nessuna forma di emancipazione da quella parte di movimento che consideravano borghese”, aggiunge la ricercatrice. Per Musiani, “la storia dell’8 marzo è significativa perché sottolinea che il movimento politico delle donne è un movimento politico a sé, non è la storia delle donne in politica. Si intreccia con le altre culture politiche della contemporaneità ma ha un suo sviluppo e ha delle sue tematiche“. L’intervista di Radio Onda d’Urto a Elena Musiani, ricercatrice in Storia Contemporanea al Dipartimento di Storia Culture Civiltà dell’Università degli Studi di Bologna, responsabile scientifica dell’Archivio di storia delle donne di Bologna e autrice – insieme a Elda Guerra – del libro Il movimento politico delle donne (Le Monnier, 2025). Ascolta o scarica.

di GIROLAMO DE MICHELE. È da poche settimane in libreria la raccolta di saggi Morire e vivere in Palestina. Cura e riproduzione sociale contro il genocidio [ed. or. Making Death and Life in Palestine, Pluto Press 2025], a cura di Tithi Bhattacharya e Susan Ferguson, all’interno della collana “Feminist” diretta da Francesca Coin e Sara Farris per le Edizioni Alegre. Il volume si avvale della Prefazione di Ruth Wilson Gilmore, e comprende saggi, oltre che delle curatrici, di Asmaa AbuMezied, Mai Abu Moghli, Rachel Rosen, Tal-Hi Bitton, Jemima Repo, Mai Taha, Sigrid Vertommen, Weeam Hammoudeh, Michael Nahman, Fady Joudah. Ci sono molte ragioni per considerare imprescindibile la lettura di questi saggi: a partire dal concatenamento fra le biografie scientifiche delle autrici, col correlato delle loro precedenti e attuali ricerche, con gli specifici temi qui approfonditi, e con i più generali temi della riproduzione sociale e del genocidio in atto. Le bibliografie dei singoli saggi approfondiscono e/o aprono campi di ricerca inediti, o quasi, in Italia, dove il dibattito storiografico risente dall’assenza – che a volte suona quasi come una diserzione – dalla decennale ricerca dei Genocide Studies, dalle voci non occidentali e non maschili, dalla rivoluzione concettuale rappresentata dall’imporsi sulla scena del pensiero critico (e non solo “di genere”) della riproduzione sociale. Il che non ha impedito alla critica militante di procedere, lungo altre vie e con altri mezzi, su questi percorsi (Euronomade ha dedicato uno dei suoi seminari a “Riproduzione sociale: sguardi, lotte, scenari”). Eppure uno dei significati che ha assunto l’imporsi del significante “genocidio” nelle piazze e strade globali è stato quello di una appropriazione, da parte del sud del mondo, di un termine che, subito dopo essere stato coniato e sancito come crimine internazionale, è stato sequestrato dall’Occidente, risemantizzato nell’unicità ed eccezionalità della Shoah, e usato come ulteriore argomento per escludere dalla storia chi non aveva – o non avrebbe dovuto avere – accesso alla scrittura della storia. Le imbarazzate ammissioni di “storici laureati” di non conoscere adeguatamente le condizioni di vita, sfruttamento, esclusione vigenti oggi in Israele e nei Territori occupati, a fronte delle contestazioni provenienti dal pubblico, dicono tutto. Per contro, è proprio da quel sud del mondo, da quei regimi coloniali, patriarcali e imperiali di esclusione che vengono le voci femminili e femministe che parlano in questi saggi, contribuendo a ridefinire il concetto di genocidio in termini sia estensivi che intensivi. Com’è noto, per genocidio, Convenzione del 1948 alla mano, si intende «ciascuno degli atti commessi con l’intenzione di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso, come tale»; ed è un fatto che l’ONU riconosce, attraverso le sue istituzioni, il popolo palestinese come uno di questi “gruppi protetti”. Ci si sofferma meno sull’elenco degli atti genocidiari, che non sono solo l’uccisione o le lesioni gravi all’integrità fisica o mentale di membri del gruppo – da cui le aberranti discussioni sul “numero esatto” delle vittime e sulle condizioni delle loro sepolture. Ci si sofferma meno su atti genocidiari quali il fatto di sottoporre deliberatamente il gruppo a condizioni di vita intese a provocare la sua distruzione fisica, totale o parziale, e le misure miranti a impedire nascite all’interno del gruppo: atti la cui continuità nel tempo, ben prima del 7 ottobre 2023, contribuisce a creare quel “pattern of conduct” da cui dedurre come unica ragionevole intenzione l’intento di distruzione del popolo palestinese (come affermato nel rapporto della Commissione indipendente internazionale dell’ONU sul genocidio dei palestinesi in Gaza nel settembre 2025). È su questo piano che interviene il metodo della riproduzione sociale, che mira a individuare le condizione in cui, al tempo stesso, vengono prodotte le condizioni di vita e l’assoggettamento della vita al potere in un contesto sociale determinato. Condizioni che, nel contesto del colonialismmo israeliano, sono altresì condizioni di morte: da cui la scelta delle curatrici del volume di anteporre la parola “Death” a “Life” nel titolo. Così facendo, le studiose della riproduzione sociale arricchiscono di senso una fulminante battuta di Raphael Lemkin, il giurista che coniò la parola “geoncidio” (battendosi poi per tutta la restante vita contro i depotenziamenti e i riduzionismi del termine, ossia delle cose che stanno dietro al nome): «Il genos è sia l’unità contro cui è diretto il crimine sia l’unità da cui ha origine. Il genocidio è un crimine perpetrato da un genos contro un altro». Affermazione che, va segnalato, Anne O’Byrne pone in esergo al primo capitolo del suo The Genocide Paradox. Perché quel genos che appare unitario e univoco (ma non era così per Lemkin), sottoposto al vaglio critico si mostra spacchettato analiticamente nelle pratiche sociale di cura e riproduzione della vita: dalla gestazione e nascita del bios, alla cura dell’infanzia, alle condizioni di cui la vita è prodotta e costretta; dall’istruzione, sia essa quella imposta dall’occupante sia quella prodotta dalle istituzione palestinesi; dalle pratiche sociali e culturali in cui si forma e si rafforza l’identità palestinese, compreso il rapporto con la natura; all’accesso alle cure mediche e alla preservazione della vita. Ciascuno di questi aspetti, indagato nella sua duplice natura di produzione e oppressione della vita – o, anche: di assoggettamento e soggettivazione – viene rovesciato, con un esame analitico delle pratiche necropolitiche di segregazione e apartheid, prima, e di esplicita cancellazione tramite steerminio o sradicamento e deportazione, nel rovescio della vita, cioè nella morte. Da cui un’apparente proliferazione di neologismi – scolasticidio, iatrocidio, spaziocidio, fino a riprodutticidio – che rischia di essere frainta come tendenza al un panpenalismo che mira a creare un numero crescente di crimini in luogo di un’unica fattispecie criminosa: laddove non si tratta di moltiplicare il nome dei crimini, ma di individuare gli specifici atti concreti attraverso i quali non solo si manifesta l’intento genocidiario; e di segnalare la preesistente possibilità di un potenziale esito genocida insito nelle pratiche di assoggettamento della vita. La presenza della morte e dell’oppressione nei singoli frame di quotidianità smaschera le campagne di rebranding con cui lo Stato israeliano, e le comunità a suo sostegno, hanno cercato negli ultimi anni di recuperare consenso distogliendo l’attenzione dell’opinione pubblica globale «dall’impressionante storia di violazioni dei diritti umani e del diritto internazionale di Israele, mettendo in luce i traguardi culturali del paese e la sua cultura cosmopolita», cercando altresì di imporre l’immagine di Israele come unico «paese civile, mentre i palestinesi sono barbari, omofobi, incivili fanatici che si fanno saltare in aria», come scrive Nada Elia nel suo La Palestina è una questione femminista (il primo libro pubblicato da Coin e Farris quando hanno assunto la direzione della collana). Anche il rapporto fra genocidio e colonialismo d’insediamento (settler colonialism) viene in parte arricchito, ma anche messo in discussione dalla critica della riproduzione sociale. Il concetto di colonialismo d’insediamento è stato formulato da Patrick Wolfe (e ripreso da Francesca Albanese nel suo rapporto Genocidio come cancellazione culturale), che ne ha tracciato un confronto col genocidio: «In comune con il genocidio come lo definì Raphael Lemkin, il colonialismo dei coloni [settlers] ha dimensioni sia negative che positive. Negativamente, spinge alla dissoluzione delle società native. Positivamente, erige una nuova società coloniale sulla base della terra espropriata. Nel suo aspetto positivo, l’eliminazione è un principio organizzativo della società coloniale dei coloni piuttosto che un evento una tantum». Caso esemplare presentato da Wolfe è l’affermazione di Theodor Herzl: «Se voglio sostituire un vecchio edificio con uno nuovo, prima di costruire devo demolire». Con un’analisi più marxiana di quella di Wolfe, Tal-Hi Bitton, nel suo contributo “La decolonizzazione come lotta di classe della riproduzione sociale” osserva che la “natura eliminatoria e strutturale” del colonialismo d’insediamento non mette in chiaro come, accanto alla modalità eliminatoria, esista la modalità dello sfruttamento attraverso la creazione di condizioni sociali e lavorative: «in molte colonie lo sfruttamento dei colonizzati è un processo sociale fondamentale, tanto quanto l’appropriazione, aspetto che complica la composizione di classe nelle colonie d’insediamento». In breve, si tratta di intendere il colonialismo d’insediamento all’interno delle dimaniche del capitale, con la conseguente creazione di una Working Class che se per un verso, all’interno delle condizioni di vita predeterminate prodotte dal capitale, è inizialmente «priva della capacità di agire sulla propria esistenza quotidiana», per altro, cimentandosi nella lotta le soggettività intraprendono «una trasformazione del sé, dei propri valori e della comprensione di sé, nello sforzo di mutare le proprie condizioni» – in altri termini un “protagonismo” (termine derivato da Marta Harnecker e Michael Lebowitz) che fa sviluppare capacità concrete di solidarietà, resilienza e resistenza (Sumud) della comunità ed espansione della riproduzione della working class. La lotta contro la colonizzazione è quindi non solo resistenza all’espropriazione, ma «una forma di lotta di classe in opposizione alla separazione vera e propria tra produzione e riproduzione sociale creata dall’imperialismo e dal colonialismo d’insediamento»: una lotta nella quale il protagonismo delle donne palestinesi, che hanno connesso la lotta per la liberazione nazionale all’espanzione della riproduzione sociale, coglie la necessità di lottare non solo contro la sovranità politica, ma anche contro la struttura stessa delle relazioni sociali capitalistiche che sottendono e si espandono attraverso i processi coloniali. Una considerazione che sembra decisiva sia sul piano del metodo, sia alla luce della resistenza che la vita stessa – ben altro che “nuda” – pone in atto contro il divenire genocida del colonialismo sionista. L'articolo Morire e vivere in Palestina. Cura e riproduzione sociale contro il genocidio proviene da EuroNomade.

Diffondiamo 51 anni fa una detonazione notturna danneggia l’edificio del tribunale costituzionale contro la criminalizzazione dell’aborto. È la notte del 4 marzo 1975. L’attacco è rivendicato dal gruppo di donne e lesbiche Rote Zora. Inizia così il percorso ventennale del braccio clandestino del movimento femminista tedesco. Le loro parole ci arrivano oggi con la stessa … Leggi tutto "ROTE ZORA, ESERCIZIO DI MEMORIA FEMMINISTA"

Articolo di Maria Dell’Anno Sevi «L’economia è la lingua madre della politica, è il linguaggio del potere». In un mondo capitalistico «ciò che possiamo permetterci equivale a ciò che è possibile fare». Ma, si domanda Emma Holten, «come viene calcolato il valore nella società?» La scrittrice ed attivista femminista danese Emma Holten, nel suo libro Deficit (Edizioni La Tartaruga, 2025), mette in discussione la struttura apparentemente immodificabile dell’economia mondiale a partire da un interrogativo: quando smetteremo di considerare il lavoro di cura delle donne un deficit, una perdita in termini di denaro? L’autrice racconta di essersi infuriata leggendo un articolo sull’economia danese che bollava le donne come «un deficit per le casse dello Stato»: perché fanno lavori meno pagati o part-time e quindi pagano meno tasse contribuendo in misura minore al Pil, partoriscono e usufruiscono del congedo per maternità, dedicano molto tempo a prendersi cura degli altri. Non producono valore, quindi, in un’ottica economica. Ma, appunto, come viene calcolato il valore nella nostra società? Quando tutto è definito da un prezzo si crea una gerarchia, e le cose a cui appare difficile attribuire un prezzo finiscono in fondo alla gerarchia: questo non significa che quelle cose non abbiano in effetti un valore, bensì che nel dibattito economico-politico vengono trattate come se non lo avessero. «Quando qualcosa non ha prezzo, il suo prezzo diventa zero». Per il capitalismo ciò che non ha un prezzo non ha un valore. E ciò che non ha un valore è considerato una spesa. L’economista Clara Mattei – docente alla New School for Social Research di New York, nonché nipote della partigiana e costituente Teresa Mattei – nel suo libro L’economia è politica (Edizioni Fuoriscena, 2023), evidenzia che siamo stati portati a credere che l’economia sia una scienza esatta e che il capitalismo sia l’unico modo possibile di vivere. In realtà il capitalismo è una scelta politica, e il capitale come merce, come denaro da investire, come ricchezza espressa in Pil «esiste grazie a specifiche relazioni sociali e, in particolare, grazie al fatto che la maggioranza della popolazione globale non ha alternativa se non quella di vendere la propria capacità di lavorare per un basso salario ed essere retribuita meno rispetto al valore che produce. È questo ‘l’ordine del capitale’, di cui non parliamo mai ma che sta alla base della nostra società».  Quante volte sentiamo dire o diciamo noi stesse che avere un lavoro – qualunque lavoro sia, per quanto orribile sia – è comunque una fortuna per la quale bisogna ringraziare? Ebbene stiamo ringraziando per esserci sottomessi all’ingranaggio di un sistema che grazie alla nostra forza-lavoro arricchirà sempre e solo una piccola percentuale di ricchi: è la paura di perdere il lavoro che ci fa accettare condizioni di lavoro sempre peggiori. Il problema è che se le persone si rendessero veramente conto di essere sottomesse a un sistema ingiusto basato sul dominio di classe e non accettassero più la condizione di salariati a basso costo, crollerebbe la base stessa del sistema economico in cui viviamo: il capitalismo è di fatto incompatibile con la democrazia, così come è di fatto incompatibile con la sostenibilità della vita.  Proviamo a rileggere con gli occhi di Clara Mattei le annuali leggi di bilancio: «Se lo Stato italiano, come la maggior parte degli Stati del mondo, aumenta la spesa militare o quella per salvare e sostenere banche e imprese in difficoltà e al contempo taglia la spesa sociale (sanità, scuola, trasporti, edilizia pubblica, sussidi di disoccupazione e via dicendo), sta trasferendo strutturalmente le risorse dai molti cittadini che dipendono dai salari che guadagnano ai pochissimi che vivono dei redditi da capitale generati dalla ricchezza posseduta. In altre parole, non si tratta per gli Stati di non spendere, ma di ‘spendere’ nella maniera ‘corretta’, ovvero a favore dell’élite economico-finanziaria e a discapito della maggioranza della popolazione. ». Ecco che il sistema capitalistico si autoalimenta sfruttando proprio quella sensazione di inevitabilità che gli economisti ci hanno inculcato. Riassume con veemenza ancora Clara Mattei: «È ora di smetterla di bersi l’idea che nella società capitalistica abbia senso discutere di politiche economiche ritenute corrette o sbagliate in vista di un fantomatico bene comune. Occorre rendersi conto che nel sistema capitalistico le politiche economiche funzionano a vantaggio di alcuni e a discapito della maggioranza. La nostra macchina economica non è strutturata per soddisfare i bisogni della gente comune ma per aumentare la rendita e i profitti dei pochi detentori di capitale. Ciò che è vantaggioso per i profitti è certamente svantaggioso per la maggioranza delle persone, dato che il vantaggio per i primi si fonda in larga parte sul sacrificio delle seconde».  Gli uomini hanno costruito una società su fondamenta patriarcali, antropocentriche e capitaliste, ignorando l’ecodipendenza e l’interdipendenza. Eppure – ci ricordano Giovanna Badalassi e Federica Gentile nel loro libro Signora Economia (Ed. Le Plurali, 2024) – il termine «economia» etimologicamente vuol dire «amministrazione della casa», significato che ci rimanda subito alla sfera domestica familiare, e non alla sfera produttiva pubblica. Emma Holten propone quindi di adottare l’approccio economico dell’economia femminista. L’economia femminista mette al centro le persone e le relazioni umane al posto del mero profitto, la soddisfazione dei bisogni primari anziché dei desideri costruiti, salvaguardando l’equità e la democrazia. Nelle parole di Marcella Corsi – traduttrice del volume Economia femminista (Alegre, 2025) – «l’economia femminista non è semplicemente un’altra branca dell’economia politica, ma un altro modo di intendere il mondo, un tentativo di costruire un paradigma economico alternativo a quello dominante, generatore di disuguaglianze multiple». Alla base dell’economia femminista Holten pone riproduzione e lavoro di cura, «cioè tutte le attività retribuite e non retribuite necessarie per mantenere le persone sane, in forma, felici e vive», dalla scuola primaria al confortare un amico: dato che nessun essere umano può sopravvivere senza che gli altri prima o poi si prendano cura di lui, il lavoro di cura è quello che rende possibile ogni altro lavoro. «L’economia femminista si chiama così perché, nel bene e nel male, sia in passato sia oggigiorno, le donne dedicano più tempo a queste attività».  Colpisce che queste riflessioni provengano dalla Danimarca, uno dei paesi più paritari al mondo: eppure anche lì Emma Holten evidenzia che le donne in casa lavorano in media 54 minuti al giorno in più rispetto agli uomini. In Italia, secondo l’Istat, una donna che lavora a tempo pieno e ha figli dedica circa 60 ore alla settimana alla somma di lavoro retribuito, domestico e di cura dei figli, contro le 47 ore del partner uomo, con una disparità di circa 13 ore, superiore alla media europea di 11 ore. In base al rapporto pubblicato dall’Organizzazione internazionale del lavoro e Federcasalinghe, il lavoro di cura non retribuito rappresenta l’85% del lavoro non retribuito in Italia, ha un valore pari a un quarto del Pil ed è svolto per il 71% dalle donne. A livello globale, secondo l’Onu, le donne svolgono almeno 2,5 volte più lavoro domestico e di cura rispetto agli uomini; secondo i dati della Commissione europea, nell’Ue il 79% delle donne svolge lavori domestici ogni giorno contro il 34% degli uomini. L’economia consolidata ha però difficoltà a misurare il valore del lavoro di cura, che è svolto nella maggior parte dei casi – in modo retribuito e non – dalle donne. «Il femminismo per me è sempre stato un tentativo di capire cosa sta succedendo» spiega Emma Holten. Ed effettivamente il femminismo serve proprio a questo: a guardare con nuovi occhi il mondo che ci circonda e che la nostra cultura ci dice di dare per scontato, perché – come ricorda anche Clara Mattei – «solo se impariamo a guardare il mondo diversamente, potremo agire diversamente». Il femminismo serve a dimostrare che si può vivere in modo diverso. E che vivere in modo diverso conviene. Holten spiega che per costruire un sistema economico che apparisse certo, meccanico e matematico si è dovuto isolarlo dal resto della vita, da quella parte della vita in cui sono sempre state presenti le donne: la cura. Il padre dell’economia moderna Adam Smith – nel libro La ricchezza delle nazioni (1776) – poneva un confine netto tra la casa, dove ci sono le donne, e la sfera economica sociale, dove ci sono gli uomini; il fatto che fossero le donne a riprodurre e crescere nuovi esseri umani destinati a diventare forza lavoro era irrilevante. «Non esisteva l’idea che quanto accadeva in famiglia potesse creare valore economico». Venne così creato l’homo oeconomicus, che prende decisioni effettuando calcoli in base al proprio interesse personale e per accrescere le sue proprietà: in questo quadro l’interesse personale e l’egoismo sono «la forza trainante» del sistema economico; prendersi cura degli altri non è coerente con tale modello. Eppure – come ricorda Katrine Marçal in I conti con le donne (Ponte alle Grazie, 2016) – erano due donne, sua madre e sua cugina, a cucinare, lavare e pulire in modo disinteressato per Adam Smith, consentendogli di vivere con l’agio necessario a scrivere e promuovere le sue teorie. Ed è per questo che i più grandi autodefinitisi pensatori – maschi, bianchi, occidentali, eterosessuali – si sono affannati a teorizzare che la donna è per sua natura incline alla cura e ai lavori domestici. «Affinché l’economia acquisisse un potere e uno status pari a quello delle scienze naturali, dovevano essere create teorie che ignorassero la moralità e la filosofia. L’eredità di Smith è una visione dell’uomo che considera l’essere umano razionale ed egoista come base ottimale per costruire modelli meccanicistici della società».  Per far sì che il meccanismo funzioni si è scelto di ignorare le conseguenze materiali ed economiche della dipendenza reciproca delle persone, e – come rilevavano già negli anni Settanta le studiose Mariarosa Dalla Costa e Selma James – si è scelto di sfruttare il lavoro femminile non retribuito che ha giocato un ruolo centrale nel processo di accumulazione capitalistica, in quanto le donne sono state le produttrici del bene più essenziale per il capitalismo: la forza-lavoro. Come ha evidenziato Silvia Federici – nel suo prezioso libro Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria (Mimesis, 2015) – parlare di donne in questo contesto «non significa solo una storia nascosta che deve essere resa visibile, bensì una particolare forma di sfruttamento e perciò una prospettiva particolare dalla quale riconsiderare la storia dei rapporti capitalistici». Il sistema economico è una costruzione culturale, non una natura inevitabile. Il Pil è una costruzione culturale – peraltro recentissima, sviluppata in seguito alla Grande Depressione degli anni Trenta –, e il non includervi le attività non produttive di un prezzo è una scelta culturale. «Per il Pil non c’è differenza tra prendersi cura di una schiera di bambini o fare un pisolino. Si è improduttivi». In realtà il lavoro di cura non retribuito crea un profitto a coloro che non lo svolgono, e una società in cui la vita delle donne fosse identica a quella degli uomini renderebbe la vita familiare come la conosciamo impossibile. D’altra parte, già Marilyn Waring – il cui libro If Women Counted (1988) è considerato una delle pietre fondanti dell’economia femminista – evidenziò che mentre le spese militari e di guerra aumentano il Pil, il lavoro domestico e di cura no, cioè l’economia politica considera più importanti le guerre distruttive per l’umanità rispetto alle attività che consentono la vita dell’umanità. Insomma, per i canoni dell’economia capitalistica le donne rappresentano un deficit, perché il lavoro di cura da loro svolto non è pagato o è pagato poco. Siamo noi donne a sbagliare o è il sistema economico a essere intrinsecamente sbagliato? Emma Holten evidenzia che «siamo finiti in un paradosso: da un lato l’assistenza appare priva di valore, dall’altro rende possibile ogni altro lavoro». Affidandoci solo alla logica del capitalismo – fiduciosi che questo sia l’unico sistema economico possibile –, il cui unico scopo è produrre sempre più profitto, ci continueremo ad allontanare da ciò a cui il sistema non riesce a dare un prezzo, umiliando le persone che rientrano in quelle categorie: «ci può essere molta violenza in un foglio di calcolo». Chiedere di cambiare qualcosa di talmente consolidato da apparire inevitabile viene bollato come utopistico e ingenuo, eppure – soprattutto dopo che la pandemia ci ha mostrato la nostra fragilità umana – è ora di scegliere tra umanità e profitto. Si può scegliere, questo è il punto. *Maria Dell’Anno Sevi è autrice di E ‘l modo ancor m’offende. Voci di donne vittime di femminicidio (Edizioni San Paolo, 2022) che ha vinto il Premio Letterario Giornalistico Nadia Toffa 2023, il Premio letterario Emily 2024 e il Premio nazionale di poesia e narrativa Alda Merini 2025. Ha pubblicato i saggi Se questo è amore. La violenza maschile contro le donne nel contesto di una relazione intima (LuoghInteriori, 2019); Parole e pregiudizi. Il linguaggio dei giornali italiani nei casi di femminicidio (LuoghInteriori, 2021), Nel nome della madre. Storia del doppio cognome in Italia (e non solo) (LuoghInteriori, 2024); i romanzi Troppo giusto quindi sbagliato (Le Mezzelane, 2019) e Fuori tempo (Eretica, 2021). Scrive articoli su NoiDonne.org e Filodiritto.com. L'articolo L’economia femminista salverà il mondo proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Salvatore Cannavò Non c’è fotografia più nitida per restituire il nesso tra capitalismo e patriarcato, nella sua espressione più abominevole, delle immagini provenienti dai files di Jeffrey Epstein. In pochi hanno messo a fuoco il grado di compiacenza sessuale, di spudorata esibizione del potere maschile, bianco, sul corpo delle donne, proveniente non da maschi qualsiasi, ma da un’élite mondiale super-selezionata. Un consesso di uomini potenti, in grado di governare e condizionare, sul piano politico, economico, culturale, dell’immaginario, le vite di miliardi di persone, che si è ritrovato unito e compatto nell’umiliazione sulle donne e nel sentirsi ancora più coeso e compatto proprio in virtù di questo atto collettivo.  I files Epstein comprendono tutto quello che le procure hanno accumulato sull’indecente magnate dal 2005, quando Epstein è stato indagato per le accuse di abusi su minorenni in Florida. Dallo scorso novembre, poi, sono stati pubblicati circa tre milioni di pagine di documenti. Non si tratta solo di informazioni relative al traffico sessuale, ma ci sono anche documenti finanziari dei suoi clienti, scambi di email e messaggi di testo personali, video e foto. L’intreccio tra il potere e la violenza sessuale non potrebbe essere più esplicito. Elon Musk, che poi cerca di smentire queste affermazioni, nel 2012 chiede a Epstein «in che giorno/notte ci sarà il party più scatenato sulla tua isola?» riferendosi all’isola privata del magnate alle Isole Vergini. In altri appunti di Epstein scritti a Bill Gates, il fondatore di Microsoft, si sostiene che Gates avrebbe avuto relazioni extraconiugali con «ragazze russe» e avrebbe contratto una malattia sessualmente trasmissibile chiedendo aiuto a Epstein per ottenere antibiotici da somministrare di nascosto a Melinda, sua moglie. In un’email del 18 luglio 2013, Epstein scrive: «Per aggiungere la beffa al danno, poi, con le lacrime agli occhi, mi implori di cancellare le email sulla tua malattia sessualmente trasmissibile, sulla tua richiesta che io ti fornisca antibiotici che puoi dare di nascosto a Melinda e sulla descrizione del tuo pene».  Il nome di Richard Branson, il boss della Virgin, compare centinaia di volte e in uno scambio di battute del 2013, Epstein lo ringrazia per la sua recente ospitalità mentre Branson risponde che è stato «davvero un piacere» vederlo, aggiungendo: «Ogni volta che sei in zona mi farebbe piacere vederti. A patto che tu porti il tuo harem!» (Virgin poi chiarisce che per harem si intendevano tre membri adulti del team di Epstein, precisazione alquanto inverosimile). Steve Tisch, comproprietario della squadra di football dei New York Giants, chiede se una donna da lui incontrata a casa di Epstein fosse «una professionista o una civile» e Epstein in altri scambi dice di avere per lui «un regalo» e descrive la donna a cui avrebbe presentato Tisch come «una tahitiana che parla soprattutto francese, esotica». I Files sono stati pubblicati alla rinfusa e in modo confusionario e non sono state risparmiate nemmeno le vittime, molte delle quali finite nel web con tanto di volti, indirizzo mail e addirittura conti correnti bancari. Ma in ogni caso nella maggior parte dei testi si svela il campionario più retrivo e umiliante quando si tratta di donne: harem, esotiche, prostitute, una descrizione che non viene particolarmente a galla nelle cronache di questi giorni, più orientate a dare risalto all’elenco dei vari potenti o personaggi noti invece che evidenziare il trattamento maschile verso le donne. E non a caso è una donna, Melinda Gates, che chiede all’ex marito Bill di «rispondere del suo comportamento» aggiungendo che «nessuna ragazza dovrebbe mai essere messa in quelle situazioni».  L’immagine, tra quelle finora note, che più di tutte descrive la condizione di supremazia maschile e di umiliazione sessista è probabilmente quella del principe inglese Andrew, accovacciato su una donna distesa a terra, quasi come fosse una belva pronta ad avventarsi sulla propria vittima.  Una storia di potere maschile, e di potere sessuale intrecciato a quello economico, finanziario, politico, culturale. Da questo punto di vista, se si guarda ai fatti e ai files attraverso questa lente non stupisce il nutrito elenco di uomini noti o sedicenti progressisti. Il Bill Gates appena citato, Bill Clinton, il blairiano Peter Mandelson – punta di lancia della campagna di delegittimazione contro Jeremy Corbyn accusato di presunto, quanto inesistente, antisemitismo – il mentore della sinistra radicale Noam Chomsky, Woody Allen, l’ex ministro della Cultura francese Jack Lang. Amici di Epstein alla pari di Donald Trump e Elon Musk, accomunati da un’identità sola: essere uomini. Tutti in fila a omaggiare Epstein, a prescindere dalla convinzioni e dai valori esibiti nel loro discorso pubblico e invece qui asserviti alle violenze sessuali con una foga ben colta dal New York Times: «Dimostra come funziona la società d’élite in tutto il mondo. Rivela come il denaro, indipendentemente da come venga guadagnato, attiri l’attenzione delle persone, che a sua volta porta più denaro e più attenzione, e genera questa vasta rete di connessioni, anche per qualcuno come Epstein. Così la gente ha visto radunate persone potenti attorno a sé e voleva farne parte». People follow the money, si potrebbe dire e non si ferma nemmeno davanti a un abusatore sessuale. Tutto questo, continua il New York Times, «è rivelatore di come alcune persone della società d’élite considerassero le donne. C’era una forte componente di classe in tutto questo. Molte ragazze provenivano da famiglie disgregate e da contesti poveri. Alcune di loro avevano subito abusi in famiglia. Ed erano viste, fondamentalmente, come oggetti, se non da usare sessualmente, almeno da avere intorno, quasi come mobili. Erano viste come persone usa e getta».  Harem, tappezzeria, mobilio, persone da usare e gettare. Sembra un film dell’orrore, una storia di soprusi eccezionali, e ovviamente lo è. Ma per il tipo di persone coinvolte, per il ruolo di cantori del sistema dominante – occidentale in questo caso, che avrà i suoi corrispettivi in ogni regime politico – svolto dai protagonisti, quella storia diventa simbolo di una gerarchia patriarcale ben conosciuta e denunciata attivamente dai movimenti femministi e che il mondo maschile continua invece a ignorare e bypassare. Nell’harem di Epstein andava in scena un immaginario che, non a caso, è stato indirettamente (o forse più consapevolmente di quanto si creda) preso di mira dal MeToo statunitense, indirizzato proprio contro una gestione patriarcale, violenta e proprietaria del corpo delle donne da parte di un’élite di maschi bianchi e di potere. Quel movimento è stato poi banalizzato e dimenticato ma è rimasto nella coscienza di molte e non sarà reversibile. Denunciare le molestie sessuali sul lavoro è un fatto che è cresciuto di intensità dopo il movimento negli Usa, così almeno segnala una nota della Bocconi di Milano, con una crescita delle denunce in alcuni casi del 50%.  I files di Epstein sembrano non turbare più di tanto la generazione maschile che resta aggrappata a un immaginario consolidato e interiorizzato fino a renderlo banale. Certo, in gran parte dei commenti politici e giornalistici fatti da uomini non manca lo sdegno, ma viene spesso sovrastato dall’indignazione per la matrice politica degli uomini abusanti: i progressisti in cerca delle colpe di Trump e le destre pronte a replicare con la presenza dei Clinton. Ma il nodo centrale della vicenda, l’espressione del rapporto tra uomini, potenti, patriarcali, ricchi, e le donne, resta sullo sfondo. E invece si tratta proprio di destrutturare immaginari e forme di dominio, schemi consolidati, relazioni incistate anche con il loro grado di violenza e umiliazione. Che travalicano il jet set allestito da Epstein, popolano il nostro immaginario e il brodo melmoso in cui siamo cresciuti in quanto maschi. E che spesso non respingiamo, soprattutto non smantelliamo.  Oltre a rifiutare in radice ogni forma di violenza, occorre invece smontare stereotipi, ribaltare gerarchie lessicali e forme di dominio, anche impalpabili, anzi soprattutto quelle. Perché sono quelle ad abitarci ancora. La storia di liberazione ed emancipazione delle donne deve essere scritta dalle donne, ma è anche vero che una storia di oppressione e di umiliazione chiama in causa anche il soggetto attivo del dominio. E se non si può chiedere al capitalismo di smettere di sfruttare il lavoro, ché altrimenti finirebbe di esistere, si può invece esigere dagli uomini di dismettere l’intero apparato simbolico collegato al patriarcato e all’oppressione. Perché non si smetterebbe di esistere ma si sarebbe solo migliori e si potrebbero costruire relazioni nuove: solidali, paritarie, fondamentalmente inedite e liberatorie per tutti e tutte. Non c’è niente di più opprimente e costrittivo, in fondo, del pattern virilista che viene inculcato da ragazzi e che rende l’esibizione di sé e la competizione infinita un dovere assoluto. E non c’è nulla di più liberatorio che sbarazzarsene. *Salvatore Cannavò, già vicedirettore de Il Fatto quotidiano e direttore editoriale di Edizioni Alegre, è autore tra l’altro di Mutualismo, ritorno al futuro per la sinistra (Alegre, 2018) e Si fa presto a dire sinistra (Piemme, 2023). L'articolo Epstein, una storia di dominio maschile proviene da Jacobin Italia.

Articolo di Tatiana Montella Il 27 gennaio 2026, mentre fuori dalle aule parlamentari migliaia di donne e soggettività Lgbtq+ manifestavano con striscioni che recitavano «solo sì è sì», dentro il Senato si consumava un atto simbolico di grande portata: la cancellazione del consenso come fondamento del diritto sessuale.  Con l’approvazione dell’emendamento Bongiorno — che stravolge il testo unanime già approvato alla Camera — la Commissione Giustizia del Senato ha scelto infatti di abbandonare il modello del consenso esplicito, già consolidato nella giurisprudenza italiana e richiesto dalla Convenzione di Istanbul (la Convenzione europea sulla lotta alla violenza contro le donne), per tornare a un impianto basato sul dissenso manifestato. Non si tratta ancora di legge definitiva, ma di una scelta politica che espone l’Italia a una violazione del diritto internazionale e a una regressione culturale senza precedenti negli ultimi vent’anni. Non è un tecnicismo. È una scelta di potere. Perché decidere cosa conta come violenza sessuale significa decidere chi ha diritto al proprio corpo, chi può dire di no, e soprattutto: chi viene creduta o creduto. IL DISPOSITIVO PATRIARCALE DIETRO LA PAROLA «DISSENSO»  Il posizionamento specifico da cui parte la mia riflessione non è la richiesta di più carcere o più punizione. Non perché esista una negazione della gravità della violenza sessuale, ma perché dopo anni di lavoro sul tema sappiamo che il sistema penale non libera dalla violenza: seleziona, punisce, umilia. Spesso, proprio chi denuncia la violenza finisce per subire una seconda violenza: quella del processo, delle domande insidiose, dello sguardo sospetto, della vittimizzazione secondaria e soprattutto del veder mettere sotto giudizio le proprie scelte di autodeterminazione. I numeri del rapporto Eures del 2024 sono impietosi: solo il 7% delle denunce per stupro sfocia in condanna; il 60% viene ritirato durante l’istruttoria, non per mancanza di «coraggio», ma per l’umiliazione strutturale del percorso giudiziario. Il tentativo qui è fare qualcosa di diverso: smascherare il dispositivo patriarcale che si nasconde dietro la parola «dissenso». Ribadire con fermezza la necessità di rimettere al centro il consenso è un passaggio e una battaglia fondamentale, per proporre un’idea di giustizia femminista: che si ponga seriamente il tema che la giustizia penale non sia l’unica strada percorribile e che ponga l’accento su forme di giustizia trasformativa e comunitaria — consapevoli della tensione che attraversa il femminismo abolizionista: oggi, in assenza di infrastrutture di cura, il tribunale rimane l’unica risorsa per molte persone offese; subito dobbiamo però costruire un mondo in cui questa non sia più l’unica opzione. L’articolo 36 della Convenzione di Istanbul, ratificata dall’Italia con la legge n. 27/2013, non lascia spazio a dubbi: «il consenso deve essere dato volontariamente, quale libera manifestazione della volontà della persona». La relazione esplicativa chiarisce che i giudici devono effettuare «una valutazione sensibile al contesto delle prove» per riconoscere «l’ampia gamma di risposte comportamentali alla violenza sessuale» e non basarsi su «ipotesi di comportamento tipico». È un principio rivoluzionario: il corpo traumatizzato non deve recitare una parte per essere creduto. L’emendamento Bongiorno compie invece un’operazione di semantica perversa. Riprende la parola «contesto» dalla Convenzione, ma ne capovolge radicalmente il senso. Mentre la legislazione europea chiede una valutazione sensibile al contesto per comprendere il trauma — la dipendenza affettiva, la paura, la paralisi psicofisica — l’emendamento usa il contesto per giudicare il dissenso («in quella situazione avrebbe potuto dire di no»). Non è un allineamento alla Convenzione: è il suo tradimento sistematico. Questo capovolgimento non è neutrale: assolve a una funzione di silenziamento e intimidazione preventiva. Non a caso, all’indomani del voto unanime del 25 novembre, Salvini dichiarava che il consenso attuale e libero avrebbe aperto la strada a denunce false e «vendette subdole» da parte di donne «maligne» contro «poveri uomini ingenui e in buona fede». Accogliere questa narrazione — come ha fatto Giulia Bongiorno — non è difesa dalla calunnia, ma vera e propria vendetta politica contro l’autodeterminazione delle donne e delle soggettività marginalizzate. VOGLIONO DEMOLIRE LA RIVOLUZIONE DELLA GIURISPRUDENZA ITALIANA Mentre il dibattito politico si arena su tecnicismi, la giurisprudenza italiana ha compiuto, in questi anni, una rivoluzione silenziosa ma radicale. La Corte di Cassazione, con una serie di pronunce ormai consolidate, ha progressivamente spostato il baricentro del reato di violenza sessuale dalla violenza manifesta all’assenza di consenso. Non si tratta di un’opinione, ma di un principio di diritto vivente — pur con un limite strutturale: la giurisprudenza può interpretare la legge, ma non può creare ex novo elementi costitutivi del reato. Senza un testo legislativo che menzioni espressamente il consenso, ogni giudice può scegliere se seguire l’orientamento progressista o tornare a modelli basati sulla resistenza fisica. La Suprema Corte ha chiarito con forza che il reato si consuma non solo quando c’è un dissenso manifesto, ma anche quando manca il consenso, neppure espresso in forma tacita. In un caso emblematico ha stabilito che lo stupro può avvenire «ai danni di una persona dormiente» perché in tale stato è impossibile prestare un consenso valido. Questo capovolge completamente la logica del «dissenso»: non è la persona offesa a dover provare di aver detto «no», ma l’aggressore a dover dimostrare di aver ottenuto un «sì». La Corte ha inoltre affrontato casi complessi e di grande attualità. Ha riconosciuto come violenza sessuale il comportamento di chi prosegue un rapporto con modalità non accettate dal partner inquadrando questi atti come violenza sessuale per difetto di consenso condizionale. In questi casi, la violenza non è fisica, ma viola l’autodeterminazione sessuale, trasformando un atto lecito in uno illecito. Forse l’apporto più importante riguarda la comprensione del trauma. La Cassazione ha esplicitamente riconosciuto lo stato di «tanatosi» o «agghiacciamento» — quella paralisi psicofisica che colpisce molte persone durante un’aggressione — come una reazione fisiologica alla violenza, non come un segno di consenso. Ha affermato che la passività della persona offesa, lungi dall’essere collaborazione, è «conseguenza evidente di una condotta violenta subita contro la propria volontà». Ha persino precisato che non si può desumere il consenso da comportamenti successivi alla violenza, come farsi riaccompagnare a casa dall’aggressore, riconoscendo questi gesti come «reazioni conseguenti alla portata traumatica dell’episodio». In sintesi, la giurisprudenza ha costruito un modello in cui l’onere della prova del consenso grava sull’aggressore. Come ha scritto la dottrina citata dalla stessa Corte, è richiesto un «sì in grado di spazzare via ogni dubbio». È questa la vera innovazione culturale: la sessualità diventa un campo di relazione basato sul rispetto e sulla comunicazione, non sulla prevaricazione. L’emendamento Bongiorno, con il suo ritorno al «dissenso manifestato» e alla valutazione del «contesto», non è solo un passo indietro. È un tentativo di demolire un intero edificio giurisprudenziale costruito per proteggere l’autodeterminazione dei corpi. È un atto di guerra contro la libertà sessuale, mascherato da tecnicismo legislativo — e tecnicamente fragile, perché espone l’Italia a nuove condanne della Corte europea dei diritti dell’uomo per violazione dell’articolo 36 della Convenzione di Istanbul. LA VITTIMIZZAZIONE SECONDARIA Uno degli effetti più gravi del nuovo impianto è il rischio di vittimizzazione secondaria. Oggi, nelle aule di tribunale, alle persone offese viene ancora chiesto: «Perché non hai gridato? Perché non sei scappata? Perché non hai denunciato subito?». Sono domande che non solo umiliano, ma capovolgono la logica del reato: non è l’aggressore a dover giustificare il proprio comportamento, ma la persona offesa a dover provare di essersi opposta in modo «adeguato». Il 43% delle sentenze analizzate dalla Convenzione europea dei diritti dell’uomo menzionava stereotipi di genere esattamente di questo tipo. L’emendamento Bongiorno aggrava questo meccanismo. Introduce infatti un criterio che sposta il carico della prova sulla persona offesa: non basta che non abbia voluto, deve averlo fatto sapere. Ma come si fa a «far sapere» il proprio dissenso in un contesto di dipendenza affettiva, economica o lavorativa? Come si fa quando si teme per la propria vita, per la propria famiglia, per il proprio lavoro? La Cassazione ha riconosciuto queste dinamiche, ma l’emendamento le rende irrilevanti: se la legge non menziona il consenso, il giudice potrà sempre esigere una «prova» del dissenso — e il corpo traumatizzato, per definizione, non recita copioni. E qui entra in gioco una verità scomoda: il sistema penale non è neutrale. È uno strumento di controllo sociale che funziona meglio quando colpisce i corpi di persone marginalizzate — donne, migranti, trans, povere — e protegge i corpi privilegiati. Lo vediamo nei processi: chi denuncia la violenza sessuale da parte di un uomo potente, di un datore di lavoro, di un poliziotto, spesso non viene creduta. Anzi, viene punita per aver parlato. Questo non è un «difetto» del sistema. È il suo funzionamento normale.  Il diritto non è solo norma. È linguaggio, narrazione, costruzione di realtà. E il linguaggio conta. Quando si parla di «vittima», si fissa una persona in un ruolo passivo, immobile, senza agency. Quando si parla di «dissenso», si presuppone che il corpo sia disponibile finché non dice «no». Quando si parla di «volontà contraria», si trasforma il trauma in un atto razionale, misurabile, giudicabile. Il femminismo radicale ha sempre saputo che il linguaggio è politico. Per questo chiede di usare termini come «persona offesa», «parte civile», o semplicemente il nome. Per questo rifiuta la retorica del «mostro» o del «branco»: non perché neghi la violenza, ma perché sa che demonizzare l’aggressore serve a nascondere la normalità della violenza sessuale. La violenza sessuale non è un’eccezione. È la regola in un sistema che vede il corpo femminile (e non binario, e trans) come proprietà, oggetto, territorio da conquistare. L’emendamento Bongiorno non è un incidente. È la traduzione giuridica di questa visione del mondo. Ed è coerente con altre scelte del governo Meloni: la limitazione dell’educazione sessuale e affettiva nelle scuole; la promozione di una narrazione moralista sulla famiglia; l’uso strumentale del termine «femminicidio» per isolare la violenza maschile da ogni contesto sociale, riducendola a un fatto psicologico o criminale, mai politico. Questo governo non vuole prevenire la violenza: vuole regolarla, incanalarla, renderla compatibile con un ordine patriarcale che vede nel corpo femminile un oggetto da controllare, non un soggetto autodeterminato. LA SFIDA DEL FEMMINISMO ABOLIZIONISTA Qui si apre una riflessione più radicale. Il femminismo non può accontentarsi di chiedere leggi penali più tutelanti delle persone offese, seppur si tratti di un passaggio necessario.  Perché il sistema penale, da solo, non libera. Spesso, anzi, punisce chi denuncia e protegge chi ha potere. Come scrive Angela Davis: «Dobbiamo spostare lo sguardo da un’istituzione in particolare alla società nel suo insieme. Non possiamo occuparci di femminismo lasciando tutto il resto intatto. Abbiamo bisogno di costruire una società in cui non ci sia più bisogno del carcere e della polizia». Il femminismo abolizionista, di cui Davis è una delle voci più autorevoli, non chiede di riformare il carcere, ma di immaginare un mondo oltre il carcere — un mondo in cui la sicurezza non si costruisce con le sbarre, ma con relazioni di responsabilizzazione, di cura, solidarietà, reciprocità. Ruth Wilson Gilmore lo dice con chiarezza: «L’abolizionismo non è assenza, ma presenza». Non si tratta di distruggere, ma di costruire infrastrutture di giustizia trasformativa, dove la riparazione, il riconoscimento, la comunità e l’impegno ad abolire la violenza, sostituiscano sia l’assoluzione sistemica che la punizione. Ma questa prospettiva va articolata con onestà: come ricorda Beth Richie in Arrested Justice, il femminismo punitivista ha spesso criminalizzato proprio le donne più vulnerabili — migranti, povere, nere. E come scrive Mariame Kaba in We Do This ‘Til We Free Us, la giustizia trasformativa richiede «reti di sicurezza comunitarie» capaci di rispondere alla violenza senza consegnare le persone al sistema penale. Silvia Federici ci ricorda che il corpo è il primo luogo di produzione e di lotta. Nel suo Punto zero della rivoluzione, mostra come il controllo del corpo femminile sia stato centrale nella costruzione del capitalismo. Oggi, quel controllo si esprime anche attraverso il diritto penale, che pretende di «proteggere» i corpi mentre li sottopone a interrogatori umilianti, a processi traumatici, a una logica di sospetto permanente. Un femminismo realmente liberatorio deve allora pensare oltre il sistema penale e le leggi che lo regolano — senza per questo abbandonare chi oggi ha bisogno del tribunale come ultima risorsa. Deve chiedere un’educazione sessuale laica, scientifica e antipatriarcale fin dalle scuole; servizi di supporto accessibili, gratuiti, non medicalizzati; spazi sicuri di ascolto, fuori dalla logica del tribunale; cultura del consenso diffusa, non solo penale. Questo non significa rinunciare alla giustizia. Ma significa capire che la giustizia non è solo quella penale. Può essere riparativa, comunitaria, trasformativa, e soprattutto deve partire da chi subisce la violenza, non da chi la interpreta. Questa battaglia è globale, non è solo italiana. In Argentina, il movimento #NiUnaMenos, nato nel 2015, ha posto al centro la violenza sessista come fenomeno strutturale, legato al neoliberismo, al colonialismo, al patriarcato. Ha rifiutato la narrazione individualistica dello «stupratore folle» e ha chiesto cambiamenti sistemici: aborto legale, educazione sessuale, fine della militarizzazione della vita. In Italia, il transfemminismo ha dato voce a chi è spesso escluso anche dai femminismi mainstream. Autrici come Porpora Marcasciano hanno ricordato che la violenza sessuale colpisce in modo specifico le persone trans, spesso private di riconoscimento giuridico, di accesso ai servizi, di credibilità nei processi. Per loro, il modello del dissenso è ancora più letale: perché il loro corpo è già visto come «ambiguo», «ingannevole», «non conforme». Lo stesso vale per le persone migranti, che in questo periodo vedono particolarmente compromessa non solo la possibilità di accedere ai servizi essenziali, ma anche quella di rivolgersi al sistema penale senza esporsi a rischi concreti — tra cui l’espulsione, la detenzione amministrativa o la criminalizzazione.  Anche in Spagna, la cosiddetta Ley del «Solo Sí es Sí» ha aperto dibattiti cruciali. Sebbene criticata da alcune voci abolizioniste per non aver sufficientemente decostruito il sistema penale, ha comunque rappresentato un punto di svolta culturale: ha messo al centro il consenso come pratica etica, non solo come norma giuridica. Da queste esperienze possiamo imparare che la lotta per il consenso è una lotta per l’autodeterminazione — non solo sessuale, ma esistenziale. È una lotta che unisce chi rifiuta di essere oggetto di potere, chi chiede di essere creduto, chi sogna un mondo in cui la libertà non è concessa, ma riconosciuta. Questa non è solo una battaglia legislativa. È una battaglia per il futuro dei nostri corpi, delle nostre relazioni, dell’idea di società che immaginiamo. Perché un paese che non riconosce il diritto al consenso non è un paese libero.  *Tatiana Montella, avvocata del team legale della Clinica del diritto dell’immigrazione e della cittadinanza dell’Università Roma Tre.  L'articolo Contro il dissenso di Stato proviene da Jacobin Italia.

La figura di Toni Negri rappresenta una delle esperienze più radicali e originali del pensiero politico contemporaneo. Filosofo e teorico della trasformazione sociale, Negri ha posto al centro della propria riflessione la relazione costitutiva tra produzione e potere, tra le forme della cooperazione sociale e i dispositivi di comando che cercano di catturarne e normalizzarne la potenza costituente. Nei suoi testi – da La forma Stato (1977) a Il potere costituente (1992), fino a Impero (2000, con Michael Hardt) – delinea una genealogia delle trasformazioni produttive del capitalismo e delle forme di governo della vita, muovendo da Marx ma in dialogo costante con Spinoza, Foucault e Deleuze. Negri interpreta il capitalismo come un processo dinamico di sussunzione della vita stessa entro i meccanismi della valorizzazione, dove produzione e riproduzione, economia e politica, lavoro e vita, diventano dimensioni sempre più indistinte. Se nelle società industriali il potere si esercitava principalmente attraverso la disciplina dei corpi e l’organizzazione della fabbrica, nelle società postfordiste e digitali il comando si estende ai linguaggi, ai saperi, agli affetti e alle forme di relazione, trasformando la cooperazione sociale in produzione biopolitica. In questo orizzonte, il lavoro non è più soltanto forza produttiva ma produzione di soggettività, e la lotta politica si sposta sul terreno della vita, del desiderio e della conoscenza. Oggi, nel contesto di un regime di guerra globale, di una finanziarizzazione diffusa e di un comando algoritmico che governa la cooperazione sociale, la riflessione di Negri acquista una nuova centralità. La sua analisi consente di leggere criticamente le trasformazioni della produzione contemporanea – cognitiva, digitale, affettiva ed ecologica – e di comprendere le nuove forme di sfruttamento, estrazione e soggettivazione che attraversano la moltiplicazione delle forme di sfruttamento e oppressione. In questo quadro, la portata teorica e politica del pensiero negriano non può essere compresa appieno senza confrontarsi con l’irruzione di nuove soggettività e con le rotture epistemologiche determinate da altre genealogie critiche che, a partire dagli anni Settanta, hanno messo in questione le categorie della modernità politica. Le teorie femministe e queer – con l’analisi della riproduzione sociale, del corpo e del desiderio come campi di sfruttamento e di resistenza – hanno arricchito e talvolta sfidato la riflessione negriana sulla cooperazione e sul comune. Le teorie postcoloniali e decoloniali hanno, a loro volta, evidenziato i limiti eurocentrici della modernità e della stessa idea di soggettività produttiva, aprendo spazi di riflessione sulla pluralità dei mondi, sulle genealogie non occidentali del lavoro e della vita. Infine, l’ecologia politica e la riflessione sull’Antropocene hanno esteso l’analisi della produzione biopolitica al rapporto tra vita umana e natura, mettendo in discussione la separazione tra produzione e ambiente, e la stessa idea di sviluppo come destino privilegiato della specie umana. Il convegno intende dunque interrogare il pensiero di Toni Negri come punto di incontro e di tensione tra diverse linee di critica radicale: marxista, femminista, postcoloniale, ecologista, foucaultiana. L’obiettivo è quello di aprire un dialogo tra filosofia politica, teoria critica dell’economia, studi postcoloniali e decoloniali, ecologia politica e teorie della soggettività, per ripensare – a partire da Negri e oltre Negri – le condizioni di possibilità di una politica della liberazione all’altezza del nostro tempo. Assi tematici 1. Produzione biopolitica, riproduzione sociale e nuove forme di sfruttamento * Dalla fabbrica alla metropoli: i circuiti sociali di valorizzazione e sfruttamento oltre il lavoro salariato. * Lavoro cognitivo, digitale, affettivo e ambientale: trasformazioni della cooperazione sociale e messa a valore della vita. * Riproduzione sociale, cura e lavoro invisibile: intersezioni con le teorie femministe, queer e antirazziste. 2. Potere, dispositivi e soggettivazioni * La forma Stato e la critica della sovranità nella crisi dello stato di diritto. * La genealogia del comando: disciplina, governance neoliberale e neo-fascismi. * Individualismo proprietario e critica della proprietà privata. 3. Impero, guerra e dis-ordine globale * L’Impero e i neo-imperialismi nella crisi dell’ordine globale. * Guerra globale e finanza: il capitalismo nella crisi della legge del valore. * Estrattivismo, accumulazione neo-coloniale e lotte globali. 4. Comune, ecologia politica e istituzioni del comune * Il comune come modo di produzione. * Ecologia politica, istituzioni del comune e nuova misura della ricchezza sociale. * Le prospettive di liberazione oltre il capitalismo: autonomia e nuove istituzioni del comune. 5. Eredità e attualità del pensiero negriano * Negri lettore di Marx, Spinoza, Foucault e Deleuze. * La critica della democrazia rappresentativa e il potere costituente della moltitudine. * Negri oltre Negri: neo-operaismo contemporaneo e nuovo internazionalismo. Obiettivi del convegno Il convegno si propone di offrire una rilettura complessiva e interdisciplinare del pensiero di Toni Negri alla luce delle trasformazioni contemporanee della produzione e del potere. Si tratta di esplorare come i concetti di potere costituente, moltitudine e comune possano dialogare con le teorie femministe della riproduzione, con le analisi postcoloniali dell’Impero e con le prospettive ecologiche sulla crisi planetaria, per costruire nuove forme di pensiero e di azione collettiva. L’obiettivo è riattivare, in una prospettiva globale e plurale, il progetto di una filosofia della liberazione capace di pensare la vita, il lavoro e il mondo come campo di produzione e di resistenza. Modalità di partecipazione Si richiedono proposte di comunicazione in italiano, francese, spagnolo o in inglese (max 500 parole), accompagnate da: una breve nota biografica (max 100 parole); quattro parole chiave; da inviare in un unico file Word o PDF intitolato: “Convegno Negri – Nome Cognome – Titolo della comunicazione” all’indirizzo e-mail: labcommunalia@gmail.com Scadenza per l’invio delle proposte: 15/02/2026 Comunicazione degli esiti della selezione: 15/03/2026 Date del convegno: 18-19 giugno 2026 Lingue di lavoro: italiano, francese, spagnolo e inglese. Sede: Dipartimento di scienze politiche e della comunicazione – Unisa (Salerno) L'articolo CALL FOR ABSTRACT: Negri oltre Negri (II). Forma stato, potere costituente e Impero nel regime di guerra globale proviene da EuroNomade.

Articolo di Tra il 1970 e il 1971, la leggendaria attivista afroamericana Angela Davis si trova in prigione, accusata di complicità nell’omicidio di un giudice durante la rivolta di San Rafael, reato per cui fu assolta nel 1972. Ed è proprio in questo periodo che scrive il saggio Women and capitalism: Dialectics of Oppression and Liberation (poi raccolto nel ‘98 in The Angela Y. Davis reader), in cui getta le basi della propria riflessione teorica, che si propone di ovviare all’inabilità teorica di buona parte dei movimenti femministi – bianchi e borghesi – nello scoprire le intersezioni tra l’oppressione femminile e tutti gli altri antagonismi sociali.  Proponendo un’analisi prettamente marxista, evidenzia come il considerare lo sfruttamento di classe, l’espansione coloniale, il dominio nazionale e razziale come sintomi dell’autorità maschile abbia eluso il problema, invece di affrontarlo, finendo per riflettere il processo più ampio della frammentazione delle relazioni sociali nel capitalismo. Davis non sostiene che l’oppressione femminile sia nata soltanto con il capitalismo, ma ne vuole sottolineare la specificità storica.  Alcune tendenze femministe (essenzialiste), criticate nel corso di questo suo saggio, rivendicano una presunta dimensione naturale del femminile, una sorta di autenticità da contrapporre alla maschilità, finendo così per far apparire innocua – o quanto meno astorica – la stessa oppressione delle donne. Davis, invece, fa notare come nella società pre-capitalista le donne, pur essendo ugualmente oppresse e indirizzate al lavoro domestico, non erano esiliate dalla produzione sociale in generale, e quindi la loro oppressione non era «un risultato dei modi dominanti di produzione, ma piuttosto una concreta precondizione della produzione», perché il loro lavoro creava, proprio come anche tutto il lavoro sociale degli uomini, valore d’uso. Con l’avvento del capitalismo e dell’economia di scambio, il «valore d’uso viene soppiantato dal valore di scambio e l’obiettivo della produzione diventa la riproduzione del capitale», e allora la relegazione domestica delle donne, esiliate dalla sfera della produzione sociale, diventa un fenomeno – appunto – sociale. Il capitalismo, strappando le funzioni domestiche dal loro carattere immediatamente sociale, le ha rese astrattamente naturali per le donne, finendo in quella che Davis definisce «la creazione sociale delle donne come esseri eternamente naturali. Vale a dire, le donne sono socialmente imprigionate in ruoli naturali che non sono più naturalmente necessari».  In quest’ottica, le donne sono tenute in uno stato di inferiorità sociale non dagli uomini in generale, ma dalla classe dominante. Se quindi si da il primato assoluto alle dimensioni sessuali dell’oppressione femminile, concentrandosi unicamente sulla liberazione sessuale, si finisce con l’ignorare il carattere profondamente storico dell’oppressione femminile, non riuscendo a comprendere la specificità della sottomissione sociale delle donne che non fanno parte della classe privilegiata. Per Davis il lavoro domestico è oppressivo in quanto non produce valore di scambio, non genera profitto ai capitalisti, e pertanto viene socialmente costruito come una forma di lavoro naturalmente inferiore al lavoro salariato di matrice capitalista.  Continuando sulla scorta di quest’analisi, nel suo libro più importante, Donne, razza e classe,  Davis tra le altre cose evidenzia la necessità della socializzazione del lavoro domestico, perché anche se fosse superata la sua assegnazione esclusiva al genere femminile, non cesserebbe comunque di opprimere in virtù della sua non-produzione di valore di scambio. Per questo invita a non concentrarsi sulla figura della donna oppressa unicamente come casalinga, guardando anche alle donne bianche sfruttate nelle industrie per miseri salari e alle donne Nere costrette a lavorare in schiavitù. La figura della casalinga nella prima e seconda ondata femminista rifletteva, secondo Davis, soltanto la parzialità delle classi medie emergenti e personificava la loro prosperità economica, ma si impose come modello universale di femminilità, con la rappresentazione del lavoro domestico femminile come una vocazione di tutte le donne, per cui «quelle che erano costrette a svolgere un impiego salariato iniziarono a essere trattate da complete estranee nel mondo maschile dell’economia pubblica».  Parte del movimento femminista si concentrò sulla rivendicazione di un salario per il lavoro domestico delle donne, e la prima manifestazione a riguardo ebbe luogo proprio in Italia nel marzo del 1974. Questo movimento partiva dal presupposto per cui il lavoro domestico era degradante e oppressivo perché era innanzitutto lavoro non pagato, e quindi richiedeva il pagamento delle lavoratrici domestiche in quanto produttrici e riproduttrici di una merce fondamentale: la forza lavoro. Per Angela Davis, però, le casalinghe non sono delle lavoratrici occulte del processo di produzione capitalistico, perché con la rivoluzione industriale si ha una separazione strutturale, come abbiamo visto, tra l’economia domestica e quella pubblica. Emblematico diventa allora il caso sudafricano durante l’apartheid, in cui venne teorizzato come il lavoro degli uomini non bianchi rendesse profitti più alti nel momento in cui la vita domestica, potenziale luogo di resistenza, veniva eliminata, per cui le donne disoccupate, «appendici superflue»,  erano bandite dalle aree bianche o dai centri industriali. Questa «versione sudafricana del capitalismo – scrive Davis – con la sua negazione della vita domestica, mostra le estreme conseguenze della separazione dell’economia privata domestica e del processo di produzione pubblico che caratterizza la società capitalista in generale», da cui deduce la debolezza delle rivendicazioni per il salario alle lavoratrici domestiche poiché, inserendosi nelle logiche stesse del capitalismo, rischiavano di legittimare ulteriormente tale forma di «schiavitù domestica». La socializzazione del lavoro domestico, invece, presuppone la fine netta del regime del profitto economico. L’approccio teorico di Angela Davis è radicale, arriva alla radice stessa delle cose, e per farlo è necessario, come scrive in Donne, cultura e politica, recentemente pubblicato da Alegre, evitare di ipostatizzare «una condizione astratta della donna, che subisce in maniera astratta le logiche sessiste e che le combatte all’interno di un contesto storico altrettanto astratto [perché] questo stato di astrazione si rivela essere un insieme di condizioni ben specifiche e concrete, in cui le donne bianche della classe media, vittime degli atteggiamenti e dei comportamenti sessisti degli uomini bianchi della classe media, rispondono a essi rivendicando l’uguaglianza con quegli specifici uomini. Con questo approccio non si fa altro che lasciare inalterato il sistema socio-economico attuale che si nutre di pregiudizi razzisti e classisti».  L’essenza femminile che viene presentata come neutrale per Davis in realtà non è mai tale, ma è sempre densa di un dominio politico storicamente determinato – spesso maschile, ricco e bianco. Le lotte, allora, non possono basarsi su una presunta universalità femminile, ma devono guardare all’ampiezza del contesto politico-economico di predominio maschile in cui l’oppressione della donna si inserisce. Per questo critica l’insistenza miope di molto femminismo bianco borghese nell’inquadrare ad esempio come tratto principale dell’oppressione subita dalle donne musulmane la mutilazione genitale praticata in alcuni paesi africani, perché queste sorelle non subivano un’oppressione fuori dalla storia, di cui l’infibulazione doveva rimanerne astoricamente il tratto principale. Per Davis è necessario non isolare queste attenzioni bensì vederle «come prerequisiti per una lotta più ampia» – insomma, è necessario attuare proprio l’approccio che poi prenderà il nome di intersezionalità. La domanda che si ponevano le femministe egiziane con cui parlò Davis durante il suo viaggio in Egitto negli anni Ottanta non era sull’accettabilità o meno della castrazione come pratica culturale, ma su come mettere in moto un processo efficace per relegarla all’obsolescenza della storia, mettendo al primo posto l’autodeterminazione consapevole delle donne egiziane come parte di una storia più ampia. Ugualmente «miope» ritiene la focalizzazione occidentale sull’hijab portato dalle donne musulmane perché presume che il «sessismo sia qualitativamente più lesivo per le donne musulmane che per le occidentali» e distorce «i tentativi di analizzare la condizione delle donne nei paesi arabi» oscurando totalmente, in quanto simbolo codificato e accettato dall’Occidente, l’analisi storica del lavoro e dello status della donna. Ad esempio, si ignora totalmente il carattere di classe dell’hijab stesso: infatti, tra le lavoratrici, in particolare quelle agricole, non vige l’uso dell’hijab, soprattutto per l’evidente impedimento che comporterebbe nell’esecuzione del lavoro. Non a caso le femministe egiziane incontrate da Davis insistevano su come la concentrazione soltanto sulla campagna per l’eliminazione dell’hijab avesse accresciuto ulteriormente il divario tra la piccola borghesia urbana e le sorelle egiziane delle classi più povere. Ancora una volta, per Davis, «affinché il corpo delle donne sia pienamente liberato il sistema sociale responsabile di tale oppressione deve essere eliminato». Un riferimento teorico per Angela Davis è Clara Zetkin, rivoluzionaria comunista tedesca, pioniera nello studio della condizione femminile nella società capitalista a cui dedica uno dei saggi raccolti in Donne, cultura e politica. Zetkin già nel 1896 sottolineava la diversità nella struttura dell’oppressione delle donne a seconda della classe, di come queste classi stesse fossero, in sostanza, creazioni del capitalismo, e quindi come l’obiettivo da attaccare dovesse essere quest’ultimo. Il problema, per Zetkin, era che le donne borghesi non mettevano in discussione la naturalità della società in cui vivevano, finendo per guardare al suffragio femminile come a un diritto naturale alla partecipazione politica in una società che percepivano altrettanto naturale e immutabile. Il diritto di voto però non avrebbe soppresso la contraddizione di classe tra sfruttatori e sfruttate, come non lo aveva fatto quando era stato concesso al proletariato maschile, che infatti continuava a essere sfruttato. «Non è la posizione dominante dell’uomo della loro classe a impedire loro di vivere e realizzarsi liberamente – scriveva Zetkin – bensì la posizione dominante della classe capitalista e il potere e diritto di sfruttamento di cui essa gode nell’ordine sociale vigente. Il lavoro politico e la lotta politica delle donne proletarie hanno quindi un obiettivo che va oltre il presente e il tentativo di riformarlo: l’abbattimento del capitalismo». Tutta la produzione teorica di Angela Davis ci invita a storicizzare e a rifuggire da categorie astratte che si basano su un universalismo in fin dei conti consistente in un’universalizzazione del proprio posizionamento particolare. Come nota Rachele Borghi in Decolonialità e privilegio, pensare alle donne come gruppo omogeneo, senza razza e classe «è di nuovo dar prova della violenza di chi, dominante, impone un discorso e mette al centro la sua esperienza». Per Davis «dobbiamo imparare a pensare e agire e lottare contro ciò che è ideologicamente costituito come “normale”», scavare nei margini per rivelare come la maggior parte della società sia investita della violenza epistemica che è già presente all’interno del sistema eteronormato del genere binario. E proprio per questo «il femminismo implica molto di più che non la sola uguaglianza di genere. E implica molto di più del genere. Il femminismo […] Deve implicare una coscienza riguardo al capitalismo, al razzismo, al colonialismo, ai postcolonialismi e all’abilità, e una quantità di generi più grande di quanto possiamo immaginare, e così tanti nomi per la sessualità che mai avremmo pensato di poter annoverare. Il femminismo non solo ci ha permesso di riconoscere uno spettro di connessioni tra discorsi, istituzioni, identità e ideologie che spesso saremmo portati a considerare separatamente, ma ci ha anche permesso di sviluppare strategie epistemologiche e organizzative che ci spingono al di là delle categorie di “donne” e “genere”».  James Baldwin scrisse una lettera ad Angela Davis mentre lei si trovava in carcere a San Quentin, dove rischiava la pena di morte. Il finale della sua lettera mi sembra spiegare perfettamente l’intersezionalità delle lotte a cui tutte e tutti noi siamo invitati: «Alcuni di noi, bianchi e neri, sanno che duro prezzo è già stato pagato per creare una nuova coscienza, un nuovo popolo, una nazione nuova. Se sappiamo e non facciamo nulla, siamo peggiori degli assassini assoldati in nostro nome. Se sappiamo, allora dobbiamo batterci per la tua vita come se fosse la nostra – perché lo è – e sbarrare con i nostri corpi il corridoio della camera a gas. Perché se ti porteranno via all’alba, la sera verranno a prendere noi». *Giulia Marotta è una studentessa di Filosofia all’Università di Pisa, è laureata in Antropologia, Religioni e Civiltà Orientali all’Università di Bologna. L'articolo La radice dell’oppressione delle donne proviene da Jacobin Italia.