IN OCCIDENTE, DA UN PO’ DI TEMPO SI RISCONTRA UN’ATTENZIONE PER LE CULTURE INDIGENE. UNA RICERCA NON PRIVA CONTRADDIZIONI. IL RISCHIO SPESSO È DI CERCARE E MOSTRARE LA BONTÀ DELLE CULTURE INDIGENE, MA FORSE BISOGNEREBBE PARTIRE DALL’AMMETTERE CHE LA MODERNITÀ OCCIDENTALE NON ESAURISCE LE POSSIBILITÀ UMANE DI PENSARE E PRATICARE LA CONVIVENZA. DI SICURO, LE SPIRITUALITÀ DELLE CULTURE INDIGENE NON SONO ESPERIENZE ESCLUSIVAMENTE INTERIORI E INDIVIDUALI, MA COMUNITARIE, PERCHÉ SI NUTRONO DI CONDIVISIONE E FAVORISCONO LA COSTRUZIONE DI RELAZIONI. E ALLORA VA MESSO IN CAMPO IL PARTIRE DA SÉ SENZA ALCUNA VOLONTÀ DI APPROPRIARCI DELLE RISPOSTE FORNITE DA ALTRE CULTURE, PER ACCOGLIERLE INVECE COME DOMANDE -------------------------------------------------------------------------------- Cosa cerchiamo nelle spiritualità indigene? Inizio con questa domanda perché, qui da noi in Occidente, da un po’ di tempo si riscontra un’attenzione per le culture indigene. È un interesse – a volte motivato, altre meno – che riguarda miti, narrazioni, insegnamenti e pratiche spirituali, come se al loro interno quei mondi custodissero qualcosa che la modernità e la post-modernità hanno irrimediabilmente perso. Ma quando cerchiamo altrove ciò che sentiamo mancare in noi, come possiamo evitare di trasformare l’altro nello specchio dei nostri desideri? Siamo davvero disposti a incontrare l’alterità, oppure intendiamo solamente ritrovare un’immagine rassicurante per noi? L’emergere di questa sensibilità, con gli esiti che può produrre, richiede di essere esaminata, coniugando attenzione e passione, quanto meno per non incorrere nel rischio, tutt’altro che apparente, di innescare, volenti o nolenti, nuove forme di appropriazione coloniale, poiché non si può pensare di liquidare il problema esibendo ingenue dichiarazioni di buone intenzioni, unite a uno sfuggente riconoscimento del debito nei confronti di queste culture. È tutto più complicato, a ben vedere. La prima cosa da riconoscere è che la stessa parola che adoperiamo – “indigeno” – ha già implicazioni coloniali. Storicamente queste popolazioni non si autodefinivano così, l’etichetta è stata imposta dagli imperi coloniali europei per categorizzare la totalità delle popolazioni esistenti in un territorio sottoposto a conquista. Non basta: il termine ha finito per inventare un macro-insieme indigeno, tutto sommato gratificante, che cancella le specificità storiche, linguistiche e culturali dei vari popoli (comprese le loro dinamiche interne), riducendole a un’unica categoria contrapposta a quella dei civilizzatori occidentali. A partire da ciò l’Occidente ha usato e manipolato quelle culture anche per trovare alternative alle proprie tradizioni, guardando e descrivendo i popoli indigeni come custodi di una sorta di sapienza originaria, vicini alla natura, meno individualisti, in grado di vivere in armonia con il cosmo e via dicendo. E tutto ciò, per quanto veicoli immagini apparentemente positive, conserva suo malgrado tracce di una postura coloniale, attribuendo ai popoli indigeni la funzione di offrire all’Occidente ciò che ritiene di avere perduto. Così facendo, questi popoli vengono cristallizzati in una supposta autenticità, fuori dallo spazio e dal tempo, a disposizione del consumatore occidentale. Al contrario, le comunità indigene reali abitano il nostro tempo, sono vive, attraversate da tensioni, conflitti, trasformazioni e contaminazioni, non sono lì ad offrire passivamente agli occidentali un antidoto alla modernità. E soprattutto non sono una materia prima liberamente disponibile, da estrarre e immettere sul mercato culturale, ma riguardano forme di vita appartenenti a esseri umani, popoli, territori, lingue, storie concrete e determinate. E ancora: le tradizioni indigene sono plurali, presentano differenze profonde e trasformazioni storiche, in quanto non tutte esprimono le medesime concezioni della natura, del genere, della comunità o del potere. Senza dimenticare che al loro interno le stesse realtà indigene non sono immuni da conflitti, gerarchie e contraddizioni. Sulla prospettiva dialogica Questa premessa prova a segnare una linea di demarcazione tra meccanismi di appropriazione coloniale e forme di apprendimento emergenti dentro un dialogo interculturale. Tuttavia, tale linea, come già detto, non può fondarsi soltanto sulla buona fede individuale, perché ci sono in questione rapporti storici di potere che investono e attraversano contesti e relazioni. Il punto non è mostrare la bontà delle culture indigene, bensì ammettere più semplicemente che la modernità occidentale non esaurisce le possibilità umane di pensare e praticare la convivenza. E, in questo quadro, le tradizioni indigene hanno elaborato alternative proprie dalle quali possiamo apprendere senza impadronircene. Perché non esiste solo una globalizzazione predatoria, economica e finanziaria, ma anche una mondializzazione dal basso, dei popoli e delle moltitudini. Vorrei mettere alla prova quanto fin qui tratteggiato cercando di riflettere su alcune suggestioni riguardanti possibili contaminazioni fra spiritualità indigene e spiritualità secolari (o post-secolari che dir si voglia, a seconda dei paradigmi di riferimento) in via di diffusione in Occidente, a fronte della conclamata crisi delle grandi istituzioni religiose. Prendo come punto d’avvio il materiale emerso dal Primo Vertice delle Donne Indigene delle Americhe, tenutosi poco più di vent’anni fa e promosso da alcune figure di rilievo del mondo latinoamericano, come ad esempio Rigoberta Menchu. Tra le risoluzioni tematiche proposte e successivamente approvate ne riporta una, che resta valida per mettere alla prova il discorso che si sta facendo: “La spiritualità è parte integrante della comunità. Si tratta di una visione cosmica della vita condivisa da tutti, in cui tutti gli esseri sono interconnessi e complementari nella loro esistenza. La spiritualità è una ricerca dell’equilibrio e dell’armonia sia dentro di noi che con gli altri esseri che ci circondano” (citazione tratta dal report di Sylvia Marcos, una delle poche non indigene ammesse all’incontro: cfr. Subversive Spirituality: Political Contributions of Ancestral Cosmologies Decolonizing Religious Beliefs, in Dynamics of Religion, a cura di Christopher Bochinger e Jörg Rüpke, Berlino, De Gruyer, 2016). Per quanto tale definizione non faccia riferimento a narrazioni o pratiche specifiche, non va intesa nei termini di una teoria astratta della spiritualità, applicabile indistintamente in ogni dove e in ogni modo. Si tratta di una presa di parola, innanzitutto collettiva, radicata in tradizioni, comunità, pratiche e lotte politiche determinate. Dunque non è possibile, sic et simpliciter, trasferire questa visione del mondo in Europa. Però possiamo lasciarci provocare e interrogare, riconoscendo che alcune questioni in gioco sono anche nostre. Sulla dimensione relazionale Forse il punto della definizione più importante poggia sulla considerazione che la spiritualità non è un’esperienza esclusivamente interiore e individuale, ma una dimensione di vita condivisa. Perché la vita è sempre condivisa, riguarda e include il modo in cui esistiamo insieme agli altri e alle altre, umani e non. Già da sola una simile affermazione ribalta il significato stesso della ricerca spirituale, sottolineando la dimensione costitutivamente relazionale, laddove la versione della spiritualità a cui siamo per lo più abituati in Occidente mira a presentarla come percorso personale. È una prospettiva che si è via via affermata a partire dalla modernità, fino a giungere ai nostri giorni, dove sempre più spesso si gravita attorno alla mera valorizzazione dell’individualità: conoscere sé stessi, automigliorarsi, sviluppare le proprie potenzialità, trovare il proprio equilibrio ecc., mostrando i segni della cattura neoliberale della dimensione spirituale, in cui campeggia la figura del soggetto sovrano, imprenditore di sé anche in questo ambito. Oggi, a partire dal riconoscimento che l’esodo dalle grandi confessioni religiose non implica per forza di cose l’opzione per la singolarizzazione della spiritualità, va proprio ripensata la dimensione relazionale, non necessariamente in termini identitari, dunque configurata come comunità riconoscibile, gerarchicamente organizzata, stabile e determinata. Può, al contrario, attraversare e partecipare anche a esperienze non catalogabili come spirituali: la cura di un territorio, l’iniziativa contro una grande opera distruttiva, la costruzione di reti di solidarietà, la partecipazione a una comunità di vita. In altre parole, non tutto deve essere necessariamente chiamato spirituale perché possegga tale valenza, anche perché non tutto ciò che viene chiamato spiritualità produce effetti liberanti. Sugli specchi deformanti Ancora: una spiritualità che non incida sul proprio stile di vita rischia di restare una rappresentazione consolatoria, spettacolo, chiacchiera. Allora come sperimentare l’interconnessione e la complementarità? Come verificarla attraverso le relazioni con altre persone, con i viventi, con luoghi e comunità? Il confronto diventa radicale quando va a toccare il nostro rapporto con gli animali non umani, con i mondi vegetali e minerali, con gli antenati e con la morte. Non si tratta qui di enunciare un rinnovato senso di rispetto nei confronti di questi mondi, ma chiedersi se la distinzione vigente fra soggetti e oggetti, mondi umani e non umani, singolarità e comunità sia davvero l’unico modo possibile di declinare la nostra esperienza con la vita. L’altro – le spiritualità indigene, in questo caso – diventa allora uno specchio. Non uno specchio docile che rimanda la nostra immagine consueta, rassicurante, ma la deforma, la incrina e ci costringe a guardarla diversamente. Lo specchio deve poterci contraddire. Se cerchiamo invece nelle spiritualità indigene solo conferme di ciò che già pensiamo – superamento dell’individualismo, interconnessione e complementarità ecc. – finiamo per addomesticarne la differenza. In questo senso una spiritualità relazionale non consiste nell’affannarsi a cercare una sapienza originaria, né nel cimentarsi nell’import-export di tradizioni appartenenti ad altre culture. Una spiritualità relazionale scaturisce dal bisogno e dal desiderio di trasformare il nostro modo di abitare il mondo, mettendo in discussione relazioni che la storia occidentale ha subordinato a logiche di dominio, separazione e predazione. Una spiritualità relazionale è anche una spiritualità situata che sa assumere criticamente la propria storia e il proprio luogo. Non solo: se scorriamo ancora la frase citata sopra, vediamo che parla, oltre che di interconnessione e complementarità, anche di ricerca dell’equilibrio e dell’armonia. Si tratta di una formulazione che va interrogata sulle sue implicazioni politiche. Le donne indigene sanno per esperienza diretta che l’equilibrio non è una condizione desiderabile e da contemplare, laddove normalizza le ingiustizie. Sanno anche che l’armonia può diventare una parola abusata se chiede a chi subisce un’ingiustizia di conformarsi e non disturbare l’ordine esistente. Equilibrio e armonia vanno contestualizzate, riconoscendone una processualità che include il conflitto, necessario a trasformare le condizioni che rendono alcune vite più esposte, sfruttabili e sacrificabili di altre. Non si tratta di opporre il conflitto all’equilibrio e all’armonia, ma riconoscere che un equilibrio ingiusto va spezzato per rendere possibili relazioni più giuste. Sul partire da sé Il titolo di questo articolo – Le spiritualità indigene e noi – ricalca intenzionalmente il titolo di un vecchio aggio di Louis Dumont – La civiltà indiana e noi (Milano, Adelphi, 1986) – dove l’autore studia la società indiana non solo come esercizio accademico per comprendere “l’altro”, ma per riflettere su noi stessi e sull’alterità che ci abita, per renderci conto che le categorie che l’Occidente ha sempre considerato universali e naturali sono in realtà storicamente determinate, insolite e improbabili nel panorama globale delle civiltà. Lo stesso discorso vale a maggior ragione anche per le spiritualità indigene e noi. Il “noi” impedisce di confinare queste spiritualità in un oggetto di studio esotico, ma ci obbliga a interrogare la posizione dalla quale le guardiamo. Il “noi” diventa allora una domanda: poiché non è mai esistito un Occidente narrabile in modo lineare e omogeneo, chi siamo, esattamente, quando diciamo “noi”? Sto pensando a un “noi” che si confronta con la propria storia e con i rapporti di potere esercitati nel tempo; un “noi” che indica un posizionamento, critico e autocritico, a partire dal quale sollevare alcune questioni cruciali, quelle di soggetti che vivono in società segnate da guerre, da secolarizzazione, dal capitalismo neoliberale, dalla crisi ecologica e dalla progressiva trasformazione delle relazioni in risorse da amministrare. Riprendo la frase che ha innescato questa riflessione: “La spiritualità è parte integrante della comunità. Si tratta di una visione cosmica della vita condivisa da tutti, in cui tutti gli esseri sono interconnessi e complementari nella loro esistenza. La spiritualità è una ricerca dell’equilibrio e dell’armonia sia dentro di noi che con gli altri esseri che ci circondano”. In che modo allora la leggo e la rileggo? Quello del partire da sé, appunto, senza volontà di potenza e di appropriazione delle risposte fornite da altre culture, ma accogliendole come domande, lasciandoci provocare da interrogativi vivi, eccedenti le nostre abituali coordinate, per assumerci la responsabilità di elaborare e costruire – a partire dalle nostre biografie, dalla nostra storia e da questo presente – modi diversi per abitare insieme lo spazio e il tempo, dentro questa vita che sostiene la vita. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Le spiritualità indigene e noi proviene da Comune-info.

Quattro riflessioni di Mauro Armanino (*) Devo imparare ancora una terza cosa: non devo abituarmi Non devo uccidere non devo tradire Questo lo so Devo imparare ancora una terza cosa: Non devo abituarmi Recita così uno degli scritti di Erich Fried, poeta austriaco ebreo. Costretto ad abbandonare Vienna per Londra dopo l’occupazione nazista morì in Germania nel 1988. Lavorò come

Questo 28 agosto, per edizioni Mimesis, è uscito l’interessantissimo libro, di carattere filosofico, intitolato “Una spiritualità adatta ai tempi. Tra post-ateismo e compresenza Saggi di Andrea Billau e Vincenzo Musolino”. Il libro gode della preziosa partecipazione di Pier Paolo Segneri, Enrico Salvatori, Danilo Di Matteo e Pasquale Vitagliano, ma il suo fulcro sono i due saggi di Billau e Musolino. Nel primo, intitolato “L’altrove è possibile. Un percorso filosofico”, Billau si occupa di spiritualità e storia culturale della modernità, mentre nel secondo, intitolato “Morire la morte. Nascite, rinascite e aggiunte nella compresenza”, Musolino affronta la figura e la filosofia di Aldo Capitini, definito da lui il “Gandhi italiano”, concentrandosi molto anche sull’importanza della nonviolenza. Andrea Billau, che già conosciamo, è giornalista di Radio Radicale, nel 2020 ha ricevuto il premio “Acquaformosa che accoglie” per il suo impegno giornalistico sui temi dell’immigrazione e dell’antirazzismo. In campo filosofico-religioso ha scritto: “Cercando un altro Dio. La condizione tragica dell’esistenza e la religione aperta”, Apollo edizioni, 2020; “Per un nuovo universalismo. L’apporto della religiosità alla cultura laica”, da lui curato, Castelvecchi, 2023; “I nuovi creatori. Il nostro destino di liberazione dalla tragicità”, edito da Multimage nel 2024. Vincenzo Musolino è dottore di ricerca in Metodologie della filosofia. Tra le sue pubblicazioni si segnalano: Potere e paranoia. Il concetto di potere nell’analisi di Elias Canetti (2008), Eccezione e Trascendenza. La teologia politica di Carl Schmitt (2015), il Quaderno di filosofia intitolato Le strade vive della filosofia (2022), produzione del Centro studi filosofici “Aldo Capitini” – Anassilaos, di cui è responsabile – e il secondo Quaderno di filosofia Contro la morte. Sulla filosofia di Aldo Capitini (2024).  Nella sinossi del libro si può leggere: “Di fronte a un mondo schiacciato sul presente, dominato dal modello tecnologico-capitalista e segnato dal fallimento delle grandi narrazioni politiche della modernità, la possibilità di immaginare il futuro sembra essersi dissolta. La perdita di protagonismo collettivo ha favorito passività, sovranismi e fondamentalismi, mentre la ragione moderna ha espulso dalla vita umana anche il suo autentico bisogno spirituale. I saggi di Andrea Billau e Vincenzo Musolino esplorano la possibilità di recuperare questa dimensione attraverso il riconoscimento del limite, la responsabilità personale e l’azione capace di trasformare la realtà, lungo un percorso tra post-ateismo e compresenza capitiniana”.  In merito a quanto ben esplicato nel libro, ho raggiunto i due autori per intervistarli: Da dove nasce questo libro? Andrea Billau: Questo libro nasce da una mia esigenza personale che si trasforma anche in un’esigenza sociale e addirittura politica. Non è il primo testo che scrivo da solo o in collaborazione con altri, ma andiamo al dunque. Vincenzo Musolino: dall’esigenza di “osare” il concetto di Dio nel nostro tempo per salvare le tante dimensioni dell’umano e una spiritualità propria del presente e viva che rischia di essere sottovalutata nell’accelerazione consumistica. Fede e Trascendenza sono oggi ancora indispensabili come il compito filosofico di renderli comprensibili nella nostra immanenza. Senza alcuna rete di protezione, caduti i grandi bastioni formali dell’Autorità – Chiesa e Stato – la spiritualità, la cura dell’Altro, sono innanzitutto compiti “pratici” che scaturiscono da una “persuasione” che è una scommessa anche politica: la realtà di tutti è insufficiente, ingiusta, tocca a noi riformarla.   Nel suo saggio, Billau lei fa riferimento al fatto che la dimensione della spiritualità umana è ancora oggi schiacciata tra le fedi dogmatiche e un ateismo altrettanto dogmatico. Può spiegarci cosa intende in merito a ciò e cosa ha prodotto tale situazione?  Io sono un laico che fin da giovane ha sentito fortemente la tragicità dell’esistere (Leopardi docet) e rispetto a questa dimensione pervasiva della nostra condizione esistenziale ha cercato di rispondere non aderendo a una delle tante fedi religiose date ma affidandosi alla riflessione filosofica che fin dal mondo greco ha indagato sul senso della vita, del male nel mondo fino al confronto ineludibile con la morte. E qui inserisco l’aspetto sociale: la cultura laica a cui sento di appartenere nella sua giusta battaglia per liberarsi dal Modello teocratico premoderno ha buttato con l’acqua sporca del clericalismo il bambino del bisogno spirituale umano è ha cercato di realizzare qui sulla terra, attraverso le ideologie, i paradisi storici che sono tutti miseramente falliti e dopo questa catastrofe, da tutti i punti di vista, si è adattata a vivere il solo presente senza più spinte al trascendimento della realtà data, lasciando lo spazio ai sostituti delle ideologie e cioè la politica dell’uomo o della donna forte o l’affidarsi a forme religiose fondamentaliste, con tutte le conseguenze che verifichiamo nella terribilità del mondo attuale. Se la cultura laica prendesse esempio dalla Chiesa Cattolica che ha saputo rinnovarsi a partire dal Concilio Vaticano II, dovrebbe riuscire a imprimere una novità nella sua stanca narrativa, rimettendo al centro la grande tradizione filosofica che pure le apparteneva, per conseguire una nuova spinta etica che avrebbe come conseguenza anche una nuova politica. Per uscire da tale impasse, Billau, dopo un’attenta analisi incentrata anche sulla storia della filosofia, lei si rifà alla filosofia processuale dell’Essere, che contempla più dimensioni che l’Essere ha assunto nella sua cronologia d’esistenza. Può dirci in cosa consiste, nello specifico della sua filosofia, e che effetti può avere nella vita quotidiana? Io arrivo alla Teoria processuale dell’essere partendo dal Post-Ateismo, perché riconosco giusta la critica dello stesso alla Teodicea, cioè alla giustificazione classica della religione cristiana della presenza del male nel mondo, non attribuibile a Dio ma al solo essere umano, quando è ben evidente che è la natura stessa a infliggere dolore nel mondo attraverso le catastrofi, le malattie e la morte. Ma l’ateo si ferma qui e non offre una via d’uscita dalla tragicità ontologica, mentre la filosofia, attraverso la teoria che prediligo, la trova in una descrizione diversa del “ fenomeno Dio”, depersonalizzandolo e investendo l’essere umano di una posizione di mezzo tra un origine del tutto atemporale(l’essere originario), che poi cambia faccia e si temporalizza nella pluralizzazione degli enti, tra cui ci siamo noi che attraverso l’acquisizione della coscienza riflessiva entriamo in una nuova dimensione, la Noosfera, che è di sua natura immateriale e che emerge dalla biosfera con l’intento di autonomizzarsi in una dimensione altra oltre la morte materiale ed è questo il nostro destino finale di liberazione. Nel secondo saggio, Musolino lei affronta la figura del filosofo Aldo Capitini. Può spiegarci chi era e in cosa consiste la sua teoria della compresenza e la sua filosofia nonviolenta? Capitini è il filosofo e attivista antifascista della Nonviolenza. E’ il fondatore, insieme a Guido Calogero, del Movimento Liberalsocialista, è il “religioso aperto” che, grazie a Benedetto Croce, pubblica nel 1937 il saggio “Elmenti di un’esperienza religiosa” che rivoluzionerà le coscienze dei giovani intellettuali italiani, a partire da Noberto Bobbio, dando il vita ad una nuova opposizione al regime di Mussolini. Nell’Italia Repubblicana, poi, Capitini sarà il fautore di un transpartitismo finalizzato all’apertura della Sinistra ai valori dell’omnicrazia e della partecipazione popolare alla gestione della Cosa Pubblica, senza steccati confessionali o ideologici (Pannella ne è senz’altro l’erede politico), con al centro l’uomo e il suo destino nella “Compresenza dei morti e dei viventi”. Questo è anche il titolo del libro più filosofico di Capitini (pubblicato nel 1966) e rappresenta il luogo corale della manifestazione del “Dio anonimo” negli innumerevoli volti di tutti i cristi-crocifissi della Storia, di tutti i “Tu” la cui “aggiunta” costante di nascite e rinascite spirituali contribuisce, anche dopo la morte, alla produzione di ciò che conta, che vale, che resiste, che dura, che salva. Dire un tu a tutti, ci dice Capitini, è il riconoscimento “pratico”, vivo, dell’Unità spirituale che ci lega e che rende possibile, ancora oggi, sviluppo e crescita morale. Nonviolenza, Nonmenzogna, Noncollaborazione al male sono gli strumenti, gli “esistenziali” che mutano non solo la Società ma la stessa Realtà, espungendo la morte – il fatto bruto – dal nostro orizzonte, dalla nostra capacità infinita di atti di valore. I morti, ci dice Capitini, non ritorneranno, perché non sono mai andati via.   Andrea Vitello

> Dalla scienza delle reti al significato culturale del Purushottam Maas, un > invito a ripensare tempo, relazioni e produttività. Siamo cresciuti con l’idea rassicurante che la realtà sia qualcosa di stabile, lineare e misurabile. A scuola impariamo che la distanza più breve tra due punti è una linea retta e che il mondo può essere descritto attraverso coordinate, metri, mappe e confini. Questa visione, ereditata dalla geometria euclidea, ha influenzato non solo il modo in cui rappresentiamo lo spazio fisico, ma anche il nostro rapporto con il tempo, l’economia e le relazioni umane. Negli ultimi decenni, però, molte discipline scientifiche hanno iniziato a mostrare i limiti di questa prospettiva. La fisica dei sistemi complessi, la biologia, le neuroscienze e la scienza delle reti suggeriscono che la realtà non possa essere compresa soltanto osservando oggetti separati nello spazio, ma debba essere letta attraverso le connessioni che li attraversano. Uno degli esempi più interessanti arriva dagli studi sulla diffusione globale delle epidemie. Alcuni ricercatori hanno sviluppato il concetto di “distanza efficace”: in un mondo interconnesso dai trasporti aerei, la vicinanza geografica non coincide più necessariamente con la vicinanza reale. Due grandi hub internazionali come Londra e New York, pur separate da migliaia di chilometri, risultano “vicinissime” dal punto di vista dei flussi di persone e merci. Al contrario, località fisicamente vicine ma isolate dalle reti di comunicazione possono essere, nei fatti, molto più lontane. La stessa trasformazione è avvenuta nelle neuroscienze. Per lungo tempo il cervello è stato studiato come un insieme di aree separate, ciascuna associata a una funzione precisa. Oggi, invece, il lavoro sul connettoma umano mette al centro le reti neurali, la sincronizzazione e la qualità delle connessioni tra regioni cerebrali. Non conta soltanto “dove” si trovano i neuroni, ma come comunicano tra loro. Anche la fisica contemporanea ha progressivamente abbandonato l’idea di uno spazio assoluto e immutabile. La relatività di Einstein ha mostrato che spazio e tempo non sono contenitori rigidi indipendenti dagli eventi, ma dimensioni dinamiche legate alla materia, all’energia e al movimento. In modi diversi, molte aree della ricerca moderna sembrano convergere verso la stessa intuizione: le relazioni contano almeno quanto gli oggetti. MOLTO PIÙ DI UN MESE, OLTRE LA MISURA DEL TEMPO Questo passaggio da una visione statica a una relazionale del mondo trova, a mio avviso, un curioso parallelo simbolico in alcune tradizioni ancestrali del tempo ciclico. Nel calendario lunisolare induista, infatti, esiste un mese supplementare che viene aggiunto ogni 32 o 33 mesi (circa ogni tre anni), per riallineare il ciclo della Luna con quello del Sole. È noto come Adhik Maas, il “mese aggiuntivo”. Dal punto di vista astronomico, si tratta di una correzione necessaria. Ma dal punto di vista culturale e spirituale questo tempo “fuori dal tempo” ha assunto nei secoli un significato molto più profondo. Viene raccontato che questo mese, inizialmente considerato infausto e privo di identità propria, trovò protezione presso Vishnu, diventando Purushottam Maas, “l’Essere supremo” (un mese di grande rilevanza spirituale e di particolare auspicio). Nella tradizione, è un tempo sospeso dal ritmo ordinario, dedicato alla riflessione interiore, alla disciplina spirituale (sadhana), alla carità e alla semplificazione della vita, al di fuori delle attività quotidiane più mondane. Ciò che colpisce è il simbolismo di questa anomalia temporale. Un elemento nato per correggere uno scarto matematico diventa occasione di riallineamento umano e spirituale. In un certo senso, ricorda ciò che accade anche nella scienza contemporanea: quando emergono fenomeni che non rientrano nei vecchi modelli, non sempre si tratta di errori da eliminare. A volte sono segnali che invitano a cambiare paradigma. Secondo il calendario tradizionale seguito da molte comunità induiste, il mese di Purushottam Maas si apre oggi e durerà dal 17 maggio al 15 giugno 2026. Per milioni di persone rappresenta un periodo particolarmente favorevole alla meditazione, alla carità, allo studio e alla riduzione delle attività materiali considerate superflue. Tradizionalmente, durante questo mese si incoraggiano pratiche di condivisione e servizio, momenti di silenzio, lettura di testi sapienziali e una vita quotidiana più sobria. Molte famiglie evitano traslochi, investimenti economici o matrimoni, considerandolo un tempo di rallentamento e introspezione. In molte tradizioni culturali e spirituali il tempo non è soltanto misura, ma anche significato. Anche nella nostra cultura, maggio, con il suo legame con la rinascita della natura, è associato a tempi simbolici dedicati alla pausa e all’interiorità: sia attraverso il mese mariano nella tradizione cristiana, inteso come tempo di raccoglimento spirituale e “primavera dello spirito”, sia attraverso il Purushottam Maas nel calendario lunisolare indiano, considerato un periodo di sospensione del ritmo ordinario. Pur nella diversità dei contesti, entrambi indicano la possibilità di sospendere, almeno simbolicamente, la logica del tempo produttivo per restituire spazio alla dimensione interiore. Al di là dell’aspetto religioso, il significato culturale di questa pausa appare sorprendentemente attuale. Viviamo in società che misurano quasi tutto attraverso produttività, velocità e accumulo. Il tempo viene frammentato in scadenze, obiettivi e prestazioni. Competere e produrre: correre e arrivare a fine mese sentendosi identificati con il proprio lavoro e con la propria “produttività”. Ma un sistema fondato soltanto sull’accelerazione rischia di perdere il senso delle connessioni profonde che rendono possibile la vita collettiva. Fermarsi a pensare “chi sono” oltre le etichette, il ruolo sociale e le aspettative esterne può diventare, oggi, un gesto profondamente rivoluzionario. La scienza delle reti ci ricorda che nessun nodo esiste isolatamente. Le crisi climatiche, economiche e sociali degli ultimi anni mostrano con evidenza quanto siano intrecciati i destini umani. Un conflitto locale modifica gli equilibri globali, una pandemia attraversa continenti in poche settimane, una scelta finanziaria presa in un centro economico remoto può influenzare milioni di vite. Perfino ciò che immaginiamo “neutro” – un investimento, un laboratorio universitario, una ricerca tecnologica – può essere legato da fili invisibili a economie di guerra, apparati militari e interessi geopolitici che producono tecnologie, servizi e strumenti progettati per la distruzione della vita. Forse è proprio questo uno degli insegnamenti più interessanti che emerge sia dalla ricerca scientifica contemporanea sia dalle tradizioni ancestrali del tempo ciclico: la realtà non è fatta di elementi separati, ma di relazioni in continuo movimento. Per questo il mese di Purushottam Maas può essere letto, anche da una prospettiva laica, come un invito simbolico a interrompere per un momento la logica lineare della corsa permanente. Non per fuggire dal mondo, ma per osservare con maggiore attenzione la qualità delle connessioni che costruiamo ogni giorno. Non siamo punti in uno spazio piano bidimensionale da misurare con un righello. Non siamo nemmeno soltanto corpi collocati in uno spazio materiale quantificabile. Siamo molto di più: reti umane, ecologiche, culturali e interiori, più vaste di quanto la scienza contemporanea riesca oggi a descrivere completamente. E forse il vero problema del nostro tempo non è la mancanza di informazioni o di tecnologia, ma la difficoltà di percepire fino in fondo questa rete di nodi, intrecci e interdipendenze invisibili che lega le nostre vite. In un’epoca che trasforma tutto in numeri, codice a barre, velocità e prestazioni, l’idea di un “mese fuori dal tempo” continua a porre una domanda semplice e radicale: che cosa accade quando smettiamo di misurare la vita soltanto con il righello dell’efficienza? Chi siamo, quando smettiamo per un momento di identificarci con ciò che produciamo e compriamo? E quali sono i fili invisibili che continuano a unirci agli altri, anche quando crediamo di essere soli? Valentina Fabbri Valenzuela

TUTTO PUÒ ESSERE VENDUTO E COMPRATO. QUESTO NICHILISMO PERCETTIVO OGGI MINACCIA LA VITA STESSA SUL PIANETA. COME FRENARLO? SECONDO AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER, POSSIAMO PRENDERE SPUNTO DA LOTTE COME QUELLE DELLE COMUNITÀ INDIGENE CHE QUASI DIECI ANNI FA HANNO BLOCCATO LA COSTRUZIONE DEL GASDOTTO DAKOTA ACCESS PIPELINE NEGLI USA. DAL PENSIERO CRITICO DI SILVIA FEDERICI, CHE PARLA DI REINCANTARE IL MONDO ALLUDENDO A PRATICHE PER IL RECUPERO DELLA CONOSCENZA DEL CORPO, IL RICICLO DELL’ACQUA, LE RETI DI CURA. DALLE ANALISI DI ACHILLE MBEMBE, CHE RICHIAMA LA CAPACITÀ DI TANTE CULTURE AFRICANE DI OPPORSI ALLA COLONIZZAZIONE. E ANCORA, DALLA LAUDATO SI’ DI FRANCESCO CHE NON È UN SERMONE MORALIZZANTE, MA UN TENTATIVO DI RISVEGLIARE LA CONNESSIONE PROFONDA CON IL MONDO, COSÌ COME DALL’ECO-SPIRITUALITÀ PER LAICI DI JORGE RIECHMANN Pranzo alla Cascina Rapello, gestita dalla cooperativa Liberi Sogni in Brianza. Insieme ad altre associazioni nazionali, Liberi Sogni sta preparando la nuova edizione della Transizioni fest, quest’anno intitolata 𝑅𝑒𝑖𝑛𝑐𝑎𝑛𝑡𝑜, 𝐿𝑖𝑏𝑒𝑟𝑡𝑎̀, 𝐹𝑒𝑙𝑖𝑐𝑖𝑡𝑎̀ (30 maggio/2 giugno) -------------------------------------------------------------------------------- “Abbiamo perso il cosmo” (D. H. Lawrence) Laddove le mappe di ingegneri e politici indicavano solo uno spazio astratto e vuoto, c’era chi percepiva un territorio densamente popolato da presenze e forze vitali. Nello stesso luogo in cui alcuni vedevano un’opportunità e una possibilità di business, altri riconoscevano un territorio da celebrare, da proteggere, da non toccare. Nel corso del 2016, un’improbabile combinazione di popolazioni indigene e ambientalisti allestì un accampamento che bloccò bruscamente la costruzione del gasdotto Dakota Access Pipeline negli Stati Uniti. Quell’accampamento divenne un potente simbolo delle lotte contemporanee in difesa del territorio: contro le infrastrutture capitalistiche che organizzano lo spazio unicamente dal punto di vista del profitto, contro la creazione di luoghi in cui lotta e vita si intrecciano, dove si forgiano nuove alleanze e complicità. L’origine di questo conflitto risiede in un violento scontro di percezioni. La percezione di ciò che è e di ciò che ha valore. Cosa vogliamo vedere e a cosa attribuiamo valore? Cosa vogliamo fare al riguardo? I costruttori dell’oleodotto non vedevano nulla. O meglio, vedevano il nulla. Una terra morta su cui costruire. Le persone accampate a Standing Rock percepivano (con tutti i loro sensi) uno spazio abitato, in vitale continuità con altri spazi abitati. La terra dove sono sepolti i loro antenati, la terra attraversata dal fiume che fornisce acqua alle comunità. Presenza e forze vitali di cui fanno parte. Cosa conta e cosa no? Da quale prospettiva valutiamo? Valutiamo cifre e numeri, o storie e ricordi? Non percepiamo le stesse cose, non le valutiamo allo stesso modo, agiamo in modo diverso. Lo scontro di percezioni apre una battaglia politica. Per ciò che è comune, per la definizione di vita in comune, di buona vita. Feticismo delle merci Marx ci ha insegnato a pensare al capitale come all’egemonia di una legge, la legge del valore, secondo la quale qualcosa ha valore se ha un prezzo, un valore di scambio. Se in altre società il mercato è limitato o contenuto all’interno del tessuto sociale delle relazioni – “incorporato”, come diceva Karl Polanyi –, nelle società capitaliste il valore di scambio viene liberato, posto al centro, e mina tutti gli altri valori. Qualsiasi oggetto può entrare e circolare all’interno del sistema se assume la forma di una merce. Il denaro diventa il mediatore assoluto e distrugge tutti gli altri: i vecchi codici pre-capitalisti che un tempo governavano la produzione e la circolazione dei beni. Se qualcosa, che sia una persona o una cosa, una relazione o un processo, non può essere trasformato in una merce, è minacciato di inesistenza sociale. Nulla è sacro, nulla è “intoccabile”, tutto può essere profanato: venduto, comprato, scambiato. In definitiva, per il capitale non esistono cose, persone, attività, conoscenze o credenze: esistono e circolano solo differenti maschere del valore di scambio. Ciò che è materia non ha importanza: è semplicemente un supporto per l’astrazione. Ma il valore non è semplicemente una legge astratta che governa i fenomeni dall’esterno; è incarnato nella percezione, riprodotto attraverso i nostri sensi, diventando bocca, occhi, orecchie, lingua e pelle. Troviamo già argomentazioni di questo tipo in Marx. Nei suoi Manoscritti economico-filosofici del 1844 parla dell'”oscuramento dei sensi”, riferendosi a come la ricchezza sensoriale venga ridotta, sotto la legge del valore, a un unico senso: il senso del possesso. Il “feticismo delle merci” compare nelle prime pagine del Capitale, in riferimento al processo attraverso il quale le relazioni tra persone diventano relazioni oggettive tra cose. Potremmo parlare di una de-intensificazione della percezione. Un impoverimento, un indebolimento, una standardizzazione. Percepire sempre la stessa cosa, sempre astratta, entrare in relazione solo con cose. Un’unica forma per ogni cosa, con un unico obiettivo: lo scambio con denaro. Atrofia della capacità di prestare attenzione al qualitativo e all’eterogeneo, della capacità di confrontarsi con il mistero e l’opacità. Nulla esiste di per sé, nulla ha un valore intrinseco, nulla trova la sua ricompensa o il suo scopo in sé stesso; è semplicemente un mezzo, un’opportunità, un trampolino di lancio verso qualcos’altro. Valore di scambio, astratto, infinito, extra-terrestre. La logica del capitale, la sua radicale indifferenza al contenuto, diventa percezione. Questo nichilismo percettivo inghiotte ogni cosa e ora minaccia la vita stessa sul pianeta. Come possiamo frenarlo, fermarlo, imporgli un limite? Il sacro come resistenza Le categorie politiche classiche – diritto, legge, potere politico, Stato – falliscono in questo senso. Contengono, reagiscono, rimandano, ma sono incapaci di interrompere la dinamica espansiva del capitale. Tentano di regolare esclusivamente dall’esterno una battaglia che si combatte anche al suo interno: nella percezione di ciò che è e di ciò che ha valore. Ma laddove la legge del valore vede solo equivalenze, altre sensibilità tracciano distinzioni. Dove il capitale percepisce risorse sfruttabili, altre prospettive riconoscono presenze vitali. Dove tutto sembra intercambiabile, qualcosa appare assolutamente insostituibile. Alla logica predatoria del capitale, l’accampamento di Standing Rock oppone una percezione della terra come qualcosa di indisponibile, non strumentalizzabile, inappropriabile. Distinta, separata, sacra. I partecipanti al presidio si definiscono “guardiani”, non “manifestanti”. Non avanzano richieste o pretese, ma affermano e difendono qualcosa. Molti di questi “protettori” hanno spiegato che le loro azioni derivano da un “dovere ancestrale”: prendersi cura della terra e dell’acqua per le prossime sette generazioni. Non chiedono “di più” di ciò che già esiste – salari o diritti maggiori – ma preservano l’esistenza dell’incommensurabile che è minacciato. Oggi, da contesti molto diversi, movimenti e lotte contemporanee pongono limiti (qualitativi) al capitale traendo forza da varie forme di spiritualità. Di che tipo di spiritualità, non necessariamente religiose o istituzionalizzate, si tratta? Il sacro, come fonte di un’altra percezione, di un altro valore e di un’altra legittimità, è una forza di resistenza contro il nichilismo capitalista? Spiritualità politiche e materialiste: modi per reincantare e rianimare il mondo, per restituire concretezza a ciò che il nichilismo capitalista riduce a mero supporto, a maschera di valore. Questa intuizione permea una serie di pensieri contemporanei, in diverse forme, legati a movimenti collettivi. Silvia Federici. Reincantare il mondo In un libro pubblicato nel 2020, in concomitanza con l’ultima ondata femminista iniziata nel 2017, la studiosa Silvia Federici propone il “reincantamento del mondo” come compito politico. Cosa intende con questo? Max Weber parlava di “disincanto del mondo” per descrivere la razionalizzazione moderna che accompagna l’avvento del capitalismo. Silvia Federici radicalizza questa idea: il disincanto non è stato solo una questione culturale, ma un violento processo di espropriazione del sapere che aveva permesso alle donne di riprodurre autonomamente la propria vita. È così che Silvia Federici interpreta il fenomeno storico della caccia alle streghe. Per affermarsi come tale, il capitale non solo ha privatizzato le condizioni di sussistenza indipendenti, costringendo la maggior parte della popolazione a lavorare per altri, ma anche il sapere delle donne: la conoscenza del corpo, dei cicli, delle piante, del sostentamento della vita, in gran parte soppiantata e sostituita da dispositivi tecnici e istituzioni che espropriano tale conoscenza e generano dipendenza. Se il capitalismo implica e richiede questo disincanto del mondo – la distruzione e la privatizzazione della conoscenza vitale, delle connessioni sensibili con il mondo, che hanno origine nel corpo – allora una politica sovversiva ed emancipatrice deve necessariamente essere un processo di “re-incantamento del mondo”. Ma questo re-incanto del mondo non è né etereo né trascendente; non è un semplice “cambiamento di coscienza”. Consiste in pratiche di recupero della conoscenza del corpo, pratiche strettamente materialiste, storiche e conflittuali. Una nuova relazione con la terra, l’autonomia riproduttiva, la medicina di comunità, la conoscenza ecologica, il riciclo dell’acqua e la demercificazione del corpo. Ricostruire i beni comuni: non solo la terra, ma anche le reti di cura, la conoscenza collettiva, le economie cooperative e le infrastrutture quotidiane. Politicizzare la dimensione riproduttiva che permea la città, la cura, la salute e il cibo. Tutto ciò in diretto conflitto con i nuovi processi di privatizzazione e accaparramento della vita. Le streghe erano donne pericolose per il capitale emergente perché possedevano la conoscenza che rendeva possibile la riproduzione della vita giorno dopo giorno. Per questo motivo, venivano perseguitate e sacrificate, la loro conoscenza espropriata e monopolizzata. Reincantare il mondo consiste nell’attivare un massiccio processo di diventare-strega, una riappropriazione e un riapprendimento delle conoscenze perdute dei corpi, rubate e depositate all’interno delle tecnologie di mercato. Achille Mbembe. La brutalizzazione della materia La diagnosi del presente, fatta dal pensatore camerunese Achille Mbembe, è desolante: il neoliberismo sta cedendo il passo a una fase predatrice del capitalismo che lui definisce “brutalista”. Il termine si riferisce al noto stile architettonico: masse di cemento, verticalità, strutture pesanti e inquinanti. Ma qui non si tratta solo di estetica, bensì di un modo di organizzare il mondo. Cosa costruisce il brutalismo politico? Una costellazione di infrastrutture che organizzano la materia per il suo controllo e la sua estrazione: data center, sistemi di confine, megalopoli logistiche, zone militari, porti speciali. Architetture non di abitazione, ma di gestione dei flussi: la materia trasformata in energia, in informazione, in risorse. Viene scolpita, modellata, forgiata, eretta: per prosciugare, mutilare, schiacciare, saccheggiare. Possiamo distinguere almeno tre strategie brutaliste. La prima: fratturare. Rompere, scavare, frantumare. Far saltare in aria terreni e rocce per estrarre energia. Perforare e dissanguare i corpi. Penetrare le menti. Il mondo appare come una pelle che deve essere squarciata per accedere a ciò che contiene e appropriarsene. La seconda: controllare. Mbembe analizza la gestione di migranti, rifugiati e stranieri in generale. Una rete di zone di attesa, centri di detenzione e campi di internamento filtra, classifica, espelle o elimina questi “corpi-confine”. La guerra è lo strumento per eccellenza per regolare queste popolazioni in eccesso. La terza: astrarre. Convertire tutto in dati, in segnali, in informazioni leggibili dalla macchina. Il brutalismo artificializza la vita trasformandola in un automa globale: reti digitali, intelligenza artificiale, sistemi di sorveglianza e algoritmi. Tutto ciò che resiste – opacità, mistero, desiderio, inconscio – deve essere eliminato o “imbiancato”. In questo modo, il pensatore camerunese sviluppa non solo una critica al capitalismo, all’estrattivismo e alla tecnopolitica, ma anche la descrizione di una guerra ontologica contro la materia. Materia da squarciare, materia da controllare, materia da astrarre. A questa ontologia della materia devastata, Mbembe ne contrappone un’altra possibile: quella di una materia vivente, ereditata dagli immaginari africani precoloniali. Intervenendo nel dibattito aperto nei musei europei sulla restituzione degli oggetti rubati durante il processo di colonizzazione, Mbembe dice: non si tratta di restituire una serie di oggetti, perché gli “oggetti neri” non sono mai stati semplici oggetti, ma agenti attivi di un altro mondo. Un ecosistema partecipativo, un mondo popolato da una moltitudine di esseri, divinità, antenati e intercessori. In questo contesto, gli oggetti neri fungono da mediatori, intrecciando e connettendo passato, presente e futuro, il comune e il singolare, l’essere umano e altre forze vitali. Non sono entità statiche, ma esseri flessibili e viventi, dotati di proprietà magiche, depositari di ogni sorta di energia, utilità e potenzialità; invitano essi stessi alla trasmutazione e alla trasfigurazione, a una vita in continuo cambiamento e movimento. La materia non è “identità”, ma tessuto e divenire. Il brutalismo disfa questo tessuto e controlla il divenire. Il mondo si è africanizzato. Il destino un tempo riservato agli schiavi neri, la più estrema riduzione dell’essere umano a merce e oggetto, è oggi una minaccia globale. Perché non trarre ispirazione, dunque, dalla resistenza che le culture africane opposero alla colonizzazione? Il culto animistico della materia come stimolo per una nuova immaginazione politica. Papa Francesco. Un alleato inaspettato Nell’enciclica Laudato si’ (2015), papa Francesco propone una coraggiosa reinterpretazione della tradizione cristiana dall’interno dell’istituzione stessa. Attingendo a una tradizione eterodossa – da San Francesco a San Giovanni della Croce – Francesco interviene in un importante dibattito teologico-politico. In gioco c’è la classica opposizione tra materia e spirito, così come il mandato biblico di “dominare la terra”. In risposta, Francesco propone una rialleanza con il mondo materiale. L’idea fondamentale: è necessaria una “conversione ecologica integrale”. Prendersi cura del pianeta richiede una trasformazione radicale dei valori, incarnata nelle abitudini e negli stili di vita. Nessuna proposta ecologica è valida senza un cambiamento antropologico, senza la creazione di un diverso tipo di umanità. Francesco sostiene questa proposta con quello che chiama il “Vangelo del creato”: siamo chiamati a essere strumenti affinché il mondo realizzi il suo potenziale di pace, bellezza e pienezza. Questo esige un cambiamento. Qualsiasi cosa di meno sarebbe un vero e proprio “peccato”. Si tratta di una condanna fortissima da parte della più alta autorità della Chiesa: inquinare, deforestare e sfruttare la terra sono peccati. È sbagliato trattarci come dei, dimenticare che noi stessi siamo terra (l’aria che ci dà il respiro, l’acqua che ci sostiene). “Padroneggiare la terra”, come reinterpretato da Francesco, significa coltivarla e prendersene cura. Coltivarla significa liberarne il potenziale. Il creato non è finito: possiamo e dobbiamo estenderlo. Dio ha posto nel mondo delle “virtualità” (medicinali, cibo) che devono essere realizzate e utilizzate. Prendersene cura, d’altra parte, significa salvaguardare la terra, proteggerla e difenderla dai mali strutturali che la minacciano oggi: inquinamento, rifiuti, riscaldamento globale, perdita di biodiversità e guerre per l’acqua. Tutte le creature sono connesse; ognuna dovrebbe essere apprezzata con affetto e ammirazione, ma tutti gli esseri hanno bisogno gli uni degli altri. La concezione francescana della materia è una sottile combinazione di singolarità intrecciate, un tessuto di fenomeni unici e irripetibili, dove nessuno può esistere senza gli altri. L’essere umano è “superiore” a tutte le altre creature? Sì, questo è un punto controverso che il testo di Francesco non evita, ma si traduce in una maggiore responsabilità di cura: essere giardinieri del mondo intero, amanti di tutte le forme di vita, custodi dell’intera rete che le sostiene. Come possiamo realizzare questa conversione ecologica integrale? Non può essere un obbligo, un dovere morale, ma piuttosto una trasformazione del cuore, attraverso l’amore e la bellezza. La fiducia di Francesco si fonda sul seguente presupposto: se ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, il rapporto di cura con il mondo nascerà spontaneamente. La Laudato si’ non è un sermone moralizzante, bensì di un tentativo di risvegliare quella sensibilità di connessione profonda con il mondo che già esiste in noi. Il ricordo dei luoghi che abbiamo amato. La contemplazione della bellezza del creato nelle piccole cose (“in una foglia, su un sentiero, nella rugiada, nel volto di una persona povera”). L’importanza di quella dimensione locale della vita in cui la cura e la creatività, la responsabilità e la comunità, possono davvero fiorire. Infine, dice Francesco, osando riscrivere, anche su questo punto, una visione secolare: non risorgeremo soli, angeli incorporei in un paradiso smaterializzato, ma in paradiso saremo accompagnati da ogni creatura che sia mai esistita al mondo. Jorge Riechmann. Esercizi di spiritualità ecologica Guerra contro se stessi, contro gli altri, contro la natura: il modo di vivere dominante ci sta spingendo verso una vera e propria “fine del mondo” attraverso la conflagrazione. Come possiamo orientarci? “Eco-spiritualità per laici” di Jorge Riechmann è un quaderno di appunti e frammenti per abitare questa “fine” senza rassegnazione né false speranze. Continuare a pensare, continuare a lottare, continuare a provare a vivere diversamente. Perché eco-spiritualità? Il termine si riferisce a esperienze di connessione sensibile con altri esseri, con la rete della vita. Esercizi di decentramento dell’ego che ci permettono (nelle parole di Riechmann) di sentirci uno tra i Diecimila Esseri della tradizione cinese. Ci sono molti frammenti critici sul meccanicismo, quella concezione della materia che ha spianato la strada al capitalismo. Secondo Riechmann, non si tratta di rifiutare ogni forma di razionalità, ma di adottare una razionalità meno riduttiva, meno patriarcale, meno ostile, meno distaccata dal corpo, più connessa, pratica e radicata nella realtà. Cosa potrebbe essere più facile da mercificare di un universo preventivamente privato di vita, un universo-orologio, una macchina immensa, brulicante di oggetti inanimati? Ma si tratta semplicemente di sostituire un discorso con un altro, il discorso meccanicistico con uno ecologico? No, è proprio qui che risiede la grande difficoltà. Possiamo inveire contro il capitalismo sfrenato, ma cambiare le nostre vite è tutt’altra cosa. Non si tratta solo di “avere ragione”, perché gli esseri umani sono creature complesse che non ascoltano la ragione, ma di sviluppare pratiche trasformatrici che integrino nuove verità nelle nostre vite. L’ambientalismo non può essere semplicemente una nuova morale di sanzioni e punizioni; deve attivare e mobilitare il desiderio, l’anelito a vivere diversamente. Riechmann trae ispirazione dagli studi classici del filosofo Pierre Hadot sugli esercizi spirituali della filosofia antica: la verità non si raggiunge solo attraverso il discorso e la conoscenza, ma attraverso il lavoro su se stessi, il legame con gli altri, la relazione con il cosmo. Il libro propone alcuni esercizi spirituali quotidiani, come suggerimenti e senza grandi ambizioni, modi per incarnare il discorso ecologico, per andare oltre la critica e il lamento, per riconnettersi con sensibilità al mondo e ai suoi esseri. Il saluto quotidiano agli animali con cui conviviamo, la contemplazione e la meditazione sul nostro posto nel cosmo, l’apprezzamento e il godimento della bellezza del mondo, la purificazione del desiderio. Ad esempio, un’altra esperienza del tempo. Abbiamo interiorizzato soggettivamente la logica dell’accumulazione di capitale. Come possiamo porre fine alla voracità di chi non ha mai abbastanza, di chi trova tutto insufficiente e inadeguato? Immergendoci in un’attività, praticando quelle attività che racchiudono in sé la ricompensa, dando un nuovo significato alla vecchiaia e alla morte. Solo radicando l’ambientalismo nelle pratiche vissute possiamo sfidare la presa del capitalismo sul significato della vita e delle cose. Una “riforestazione interiore”. Amazzonizzarsi. Portiamo dentro di noi il nichilismo, quell’indifferenza radicale verso ciò che ci circonda e ci pervade, compensata da ogni sorta di distrazione ed evasione. Il linguaggio poetico è il linguaggio che può toccare il desiderio e operare trasformazioni. Lo spirituale – osiamo dire – non è altro che una certa “temperatura” del corpo: un grado di intensità nel nostro scambio con il mondo. La risensibilizzazione è una grande sfida politica. Di fronte all’equivalenza generale dei valori, il ripristino delle differenze. Dichiarare qualcosa come sacro. Organizzarci per difenderlo. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato sulla nuova rivista web Lo Imposible (benvenuta!) e qui con il consenso dell’autore. Traduzione di Rebecca Rovoletto per Comune. Titolo completo originale Santificare la materia. La spiritualità politica contro il nichilismo capitalista -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI STEFANIA CONSIGLIERE: > Altri mondi reali -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI FEDERICO BATTISTUTTA: > Disturbare la politica. Attivismo spirituale e post-attivismo -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Oltre il nichilismo capitalista proviene da Comune-info.

Una vita piacevole inibisce la capacità di pensare? Sembrerebbe di si. Continua a leggere→

Gandhi ha esteso l’antico insegnamento dello Jainismo (ahimsa) ad una capacità di lottare non violentemente contro ogni struttura negativa della società. Per ispirarsi alla tradizione millenaria dei testi sacri indù la sua lotta non violenta egli ha dato una nuova interpretazione alla Bagavad Gita: ha ribaltato il senso della guerra affrontata da Arjuna in una lotta non violenta con se stesso e con gli altri (Gandhi, Gandhi commenta la Bagavad Gita, Ed. Mediterranee, Roma, 2012).   A noi non violenti interessa sapere se ci sono altre tradizioni religiose che con particolari insegnamenti religiosi abbiano anticipato il senso spirituale della lotta non violenta. Per i cristiani, qual è la maniera di affrontare i conflitti senza “reagire al male senza fare il male” (Mt 5, 39; Rm 12, 17)?  Una risposta viene da una corretta interpretazione delle Beatitudini (Mt 5). Su di esse Lanza del Vasto (LdV) ha avuto un suggerimento fondamentale: le Beatitudini debbono essere lette in sequenza, una dopo l’altra (L’arca aveva una vigna per vela, Jaca book, Milano, pp. 242-243). Così esse esprimono un crescendo, dalla reazione intima o personale (vivere la povertà, piangere, restare miti, avere sete di giustizia) alla azione nella società (avere misericordia, darsi un impegno sociale, fare la pace, lottare per la giustizia sociale). Anche la ricompensa a questi impegni di lotta cresce in parallelo: da quelli di consolazione solo intima o personale (sentirsi in cielo, essere consolati, ricevere la propria terra, avere una soddisfazione di giustizia), al crescere spiritualmente nei rapporti sociali (ricevere misericordia, vedere Dio nelle persone, essere chiamati figli di Dio, realizzare qui la vita Trinitaria).  (Si noti però che questa sequenza è chiara se 1) si scambia l’ordine della seconda con la terza; 2) si rimedia alla mancanza di alcune parole nella sesta Beatitudine: “Beati coloro che hanno il cuore puro [invece: … che si impegnano nella vita sociale purificando il cuore] perché vedranno Dio [nelle persone]”e 3) si migliora l’ultima Beatitudine: “Beati coloro che combattono l’ingiustizia fino al sacrificio personale, perché con essi si rappresenta la vita della Trinità sulla Terra”).  Queste “reazioni al male senza ricorrere al male” sono ricompensate dallo Spirito Santo in quanto Lui fa leva sulla reazione umana per invertire i mali in beni trascendenti, cioè in quello che le corrispondenti Beatitudini promettono.   Un altro suggerimento fondamentale di LdV è che quando nella società il male diventa strutturale, si concretizza in uno tra quattro flagelli, tutti “fatti da mano d’uomo”: Miseria, Sedizione, Guerra e Servitù (Lanza del Vasto, Les quatre Fléaux, Denoël, Parigi, 1959; SEI, Torino, 1996, cap. 1, par. 1). Allora l’inizio di ogni beatitudine indica una sofferta reazione non tanto ad un male generico, ma soprattutto al male diventato strutturale, ad uno di questi quattro flagelli. Allora scopriamo che il testo delle beatitudini deve essere completato con una parte rimasta implicita: ognuna di esse deve dichiarare all’inizio a quale flagello si sta reagendo. Per questo occorre premettere ad ogni beatitudine, ad es. la prima: “Contro la Miseria, beati…” Ma i flagelli sono quattro e le Beatitudini sono otto. In effetti le Beatitudini sono le reazioni ai flagelli elencati due volte; le prime quattro indicano la politica delle reazioni personali, le seconde quattro la politica di intervento nella società. Pertanto, le Beatitudini nel complesso sono una precisa politica di azione non violenta contro tutti i principali casi del male strutturato nella società. Tutto quanto sopra era incomprensibile prima del XX secolo, quando è stata scoperta la non violenza e a sua prova Gandhi ha realizzato “tre miracoli storici (politici): una liberazione nazionale senza spargimento di sangue, una rivoluzione sociale senza rivolta, l’arresto di una guerra” (ibidem, cap. v, §§. 34, 46); ai quali  oggi si può aggiungere il miracolo storico delle rivoluzioni non violente delle popolazioni dell’Europa orientale negli anni 1989 e seguenti; le quali ci hanno liberato dall’antagonismo sordo dei Due Blocchi e dalla loro Guerra Fredda che minacciava una guerra di sterminio colossale.   Da tutto ciò ricaviamo un nuovo testo delle beatitudini che è pienamente significativo e aderente alla vita di oggi.  Nuovo Testo delle Beatitudini Contro la Miseria, beati quelli che sono poveri in virtù dello Spirito, perché di essi è il regno dei cieli. Contro la Sedizione, beati quelli che piangono, perché saranno consolati. Contro la Guerra, beati quelli che sono miti, perché possederanno la terra.  Contro la  Servitù, beati quelli che hanno fame e sete di giustizia, perché saranno saziati.  Contro la Miseria, beati quelli che si piegano alla misericordia, perché riceveranno misericordia. Contro la Sedizione, beati quelli che si impegnano nel sociale con cuore puro, perché vedranno Dio nelle persone. Contro la Guerra, beati quelli che fanno la pace nel prossimo, perché saranno chiamati figli di Dio. Contro la Miseria, beati quelli che lottano per la giustizia sociale fino al sacrificio personale, perché con essi si rappresenta la vita trinitaria di Dio sulla terra.   Ma in che cosa consiste la vita interiore di chi lotta non violentemente, così come è indicata da ogni Beatitudine? L’ha rappresentata in pittura e scultura una lunga tradizione popolare, che è nata nel basso medioevo (a mia conoscenza, la sua prima immagine è una scultura nella cattedrale di Compostela in cima alla colonna centrale del portico del paradiso (1211); la più famosa è quella della Trinità di Masaccio in S. Maria Novella a Firenze del 1427). E’ stata una lotta non violenta quella con cui il Figlio ha risolto il conflitto del peccato originale dell’umanità con Dio (cioè la massima violenza strutturale); questa sua lotta ha comportato la sua incarnazione, la sua lotta (contro sia il potere religioso dell’Ebraismo di allora, autoritario e formalista, che quello della dominazione politica dell’Impero Romano), la sua crocifissione e la sua resurrezione. L’immagine suddetta dice che tutto l’evento è stato sostenuto dalla volontà del Padre (che sostiene la croce) ed è stato assistito dallo Spirito Santo (che aveva progettato il tutto). In sintesi, questa immagine dice che il conflitto degli uomini con Dio è stato risolto dal Figlio, che, come esperienza compiuta, l’ha fatto entrare dentro la vita di Dio stesso.  Notiamo che la risoluzione del conflitto passa sì per la morte in croce, ma è data infine dalla risurrezione; senza di essa la fede cristiana è stolta. Il fatto che lui dopo la morte è risorto è la promessa dello Spirito Santo: chiunque combatte così come fece Gesù contro i peccati (o violenze) strutturali in modo non violento, vincerà sulla Terra o in Cielo. Quindi il Dio cristiano si pone come il Dio che essenzialmente fa la pace nei conflitti. E’ in questo senso preciso che il Dio cristiano è amore, non lo è in senso generico. Ma dovendo combattere strutture anche schiaccianti con la non violenza, cioè solamente con la forza dello spirito, dove si può trovare la forza spirituale per fare il Davide davanti al Golia di una struttura di violenza che nella società magari si impone come assoluta? La risposta del cristianesimo è: la comunione. Ma che cosa è in fondo la comunione? Per la Chiesa cattolica è dogma che con essa avviene una comunione dell’uomo con Gesù. La tradizione teologica dice che ciò avverrebbe in quanto c’è una “transustanziazione” (cioè con la trasformazione del pane e vino in Gesù). Questa parola indica una trasformazione materiale di oggetti materiali (pane e vino), la quale avverrebbe al di fuori di ogni relazione sociale. Però essa non è stata finora spiegata da alcuna dottrina filosofica o metafisica.  Ma ai non violenti non può interessare granché che cosa fanno nella comunione le sostanze materiali (pane e vino), se esse subiscano o no un processo di tramutazione alchemica o nucleare; Noi non violenti abbiamo una altra interpretazione da suggerire: a noi interessa che le persone che si impegnano con tutta la loro interiorità in una lotta non violenta potenzialmente schiacciante, si trasformino, per opera di Dio, nel massimo delle loro capacità spirituali; cioè si identifichino il più possibile con il Cristo per diventare sin nel profondo cristiani, cioè veri seguaci di Cristo. La comunione è il massimo aiuto che il Figlio di Dio poteva dare ad un cristiano che lotta non violentemente, anche al rischio della morte, contro un peccato strutturale: unirsi con lui mediante una compartecipazione di cose elementari concrete, pane e vino, in modo da agire assieme.  In passato alcuni nonviolenti hanno scoperto dalle idee che caratterizzano in maniera approssimata la trasformazione nonviolenta che si deve compiere dentro un conflitto: (a parte l’Aufhebung nella fuorviante, perché metafisica, dialettica di Hegel) l’”osare la pace” del pastore Dietrich Bonhoeffer; il saper “portare una libera aggiunta” di Aldo Capitini; il cercare il punto di conciliazione di due linee apparentemente parallele anche se esso è posto all’infinito (Lanza del Vasto), il “trascendere” di Johan Galtung. E’ anche interessante quanto diceva in proposito un grande riformatore del Cristianesimo: Martin Lutero (sermone del 1520, anno della sua scomunica):  … vi è un largo uso di questo sacramento, senza alcuna intelligenza del suo significato, né alcun esercizio in esso… Molte persone [che prendono la comunione, poi di fatto] non vogliono essere solidali, non vogliono aiutare i poveri, sopportare i peccati, aver cura dei miserabili, soffrire con i sofferenti, pregare per gli altri, e neppure vogliono difendere la verità e promuovere il miglioramento della Chiesa… Non sanno far altro, con questo sacramento, che temere e onorare, con le loro orazioncelle e le loro devozioni, il Cristo presente nel pane e nel vino… Gesù ha preferito queste forme del pane e del vino per esprimere più ampiamente [possibile] l’unità e la comunione che si compiono in questo sacramento; perché non v’è unione più intima, profonda e indivisa che l’unione del cibo con colui che ne viene nutrito, in quanto il cibo penetra e si trasforma nella natura stessa e diventa un essere solo con chi se ne ciba. Altri modi di unire, come con chiodi, colla, corda o altre cose simili, non fanno una unità indivisibile.  Alcuni esercitano la loro arte e le loro sottigliezze per cercare dove rimane il pane quando è trasformato nella carne di Cristo e il vino nel suo sangue, e anche come in una così piccola particella di pane e di vino possa essere contenuto tutto il Cristo, la sua carne e il suo sangue. Ma non importa nulla che tu non lo veda. Basta che tu sappia che è un segno divino, in cui la carne e il sangue di Cristo sono veramente contenuti; il come e il dove rimettilo a Lui… Allo stesso modo anche noi, nel sacramento, veniamo uniti con Cristo e incorporati con i suoi santi a tal punto che egli assume le nostre parti, [cosicché] egli fa o non fa per noi, come se egli fosse quello che siamo; e che quello che ci accade, [accada] anche a lui e più che a noi; affinché anche noi possiamo assumere le sue parti, come se fossimo quello che egli è… Così profonda e totale è la comunione di Cristo e di tutti santi con noi… Ma attenzione! Con questo aiuto formidabile, il massimo che un Dio può dare, un cristiano dovrebbe essere il primo a buttarsi nella lotta non violenta contro i flagelli che colpiscono una popolazione! Se non lo fa, resta “un pagano battezzato a metà…; o segue il suo battesimo o diventa doppiamente colpevole.” (ibidem, cap. V, par. 24 ) Antonino Drago

La parola fede non è una certezza. Non me ne frega più nulla se uno alza il dito e dice “credo in Dio”, un altro alza il dito, “non credo in Dio”: fate come vi pare, non me ne frega nulla, perché il problema serio non è se uno dice “ci credo” razionalmente o “non ci credo”, ma se vedi uno mezzo morto per la strada e ti fermi o vai via, se cammini o smetti di camminare. Cosa me ne faccio di un “casa e chiesa” con tutte le verità in mano che ha smesso di camminare? E allora la fede vera non è una certezza. Diceva San Giovanni della Croce “la fede è chiudere gli occhi e procedere al buio”, quella è la fede vera, come quando Gesù muore e le donne preparano i profumi. La fede vera è quella di un genitore a cui è morto i figli e lui crede che lo rivedrà quel figlio, non sa nulla di certo, chiude gli occhi e si fida, come ho visto tantissime persone morire: lotti, lotti, lotti fino alla fine, poi a un momento ti abbandoni, ti affidi.   E allora la fede è molto legata all’aspettare, all’essere pronti e aspettare non è una cosa facile, significa vivere nel dubbio, cercare con gli occhi e con le orecchie un segnale che sembra di accendere un barlume di speranza: è bello essere sentinelle. Vedete abbiamo piantato i mandorli per i genitori a cui è morto i figli, ricordando i loro figli, pensando che non devi tenerlo in quella maledetta tomba ma gli devi portare avanti la vita: la parola mandorlo in ebraico significa “essere vigilanti”, essere attenti. Aspettare a volte non è un tempo morto, aspettare non è un tempo perso. Noi abbiamo così tanta fretta, vorremmo tutto subito e sciupiamo tutto! Aspetta, calmati, fai passare un po’ di tempo, ascoltati dentro prima di dire una parola. Vedete il fiore che attende di diventare un frutto maturo, non perde tempo, culla, culla a quel sogno e noi non culliamo mai i nostri sogni, vorremmo passare subito dal sogno alla realtà. Quanto è bello sognare e cullare una storia d’amore, cullare la nascita di un figlio, cullare un sogno che vuoi realizzare: l’attesa scava il tempo e attendere non è un tempo perso ma è il tempo delle scelte, delle decisioni, in quel vuoto ci sono delle scelte, ci sono delle decisioni. E’ un risvegliare i tuoi sensi, preparare vestiti e torce per quando arriverà quel sogno come nel Vangelo. Io credo che siamo tutti stanchi di stare in questa notte del mondo, siamo lì con una fede altalenante, una speranza incerta, un amore un po’ tirato via. Sembra tutto vacillare come la luce delle nostre lampade soffocate spesso dall’impazienza e dalla fretta. Siamo così tanto delusi, siamo così tanto sfiduciati che non aspettiamo più niente: ormai non cambia nulla, ormai non cambierà mai niente, non credi più a un futuro migliore. E’ vero che siamo in un tempo buio, ma spesso la vita non cambia nulla, cambia il tuo modo di vederla, puoi vedere che siamo alla fine o puoi vedere che c’è un nuovo parto, un nuovo inizio: solo la vastità del cielo, solo la vastità del mare, degli orizzonti mantiene le promesse. Nella vita si cambia in tre modi, infatti, se ci pensate le poche volte che avete cambiato qualcosa nella vita è perché vomiti, perché hai fame, fame vera o perché ti innamori. Quali sono le poche volte che avete cambiato qualcosa dentro, o avete vomitato, o avevi fame vera, o ti sei innamorato?  Allora svegliarsi, essere pronti, questa è l’unica possibilità, la grande sfida è tornare a guardare ogni cosa come se fosse la prima volta che la vedi, questo funziona nelle storie d’amore, tornare a innamorarci di nuovo, tornare ai gesti dall’inizio, a quel guardarsi negli occhi, a tenersi la mano, a quell’abbraccio e sentire che questo istante che passa è la porta da cui entra la gioia.   Allora vi prego non vi chiudete, perché se ti chiudi la tristezza che hai dentro non esce e la gioia non entra. Quello che oggi ci manca non sono maestri di vita interiore, ma sono semplicemente maestri di vita, di una vita degna di essere vissuta e quando Gesù parla dei maestri di vita quasi mai parla degli uomini o delle donne: guardate come crescono i fiori dei campi, guardate gli uccelli del cielo, qualunque cosa può essere il tuo maestro di vita, basta aprire gli occhi ed essere lì. E vorrei concludere cosi: In questi giorni di stupida guerra, di strage di bambini innocenti, il sangue galoppa nella nostra carne. La carne trattiene il fiato, c’è un’onda di panico improvviso, supera il brivido che ci dà la scossa. Non so chi possa sciogliere il duro ghiaccio dell’odio. Vivo sempre al limite della morte, fissando il futuro. Il cuore si spezza, ma ciò che mi angustia di più, sono gli occhi spalancati di quei bambini che piangono. Questo mi fa il massimo del dolore: allora vorrei che ognuno di noi avesse davvero gli occhi, quegli occhi di quei bambini spaventati che piangono.   Don Luigi Verdi, Pieve di Romena 25 agosto 2025 Paolo Mazzinghi

Lo scorso 7 ottobre, l’attore Tiziano Mariani è rimasto coinvolto in un grave incidente in motorino, che lo ha condotto a un coma profondo. Dopo mesi di intensa riabilitazione presso il centro Santa Lucia, ancora in corso, Mariani ha scelto di aprirsi al pubblico in questa intervista. Un racconto intenso, in cui l’attore ripercorre gli eventi, lo stato attuale della sua salute e la forza interiore che lo ha sostenuto in un percorso di rinascita, sfiorando la morte per ritrovare sé stesso. 1. Tiziano, puoi raccontarci cosa è successo il giorno dell’incidente? Com’è iniziato tutto e come hai vissuto il periodo che è seguito? Quel giorno stavo tornando a casa dopo aver giocato a padel con la mia famiglia. Ero in motorino e, a causa delle condizioni disastrose dell’asfalto, ho perso il controllo e sono finito contro un albero. Lo schianto è stato violentissimo, ma per fortuna il casco mi ha salvato la vita. Nonostante le costole fratturate e la gravità dell’impatto, sono sopravvissuto. Un ragazzo mi ha trovato a terra, svenuto, in una pozza di sangue. Sono stato rianimato in ambulanza e poi ho passato un mese in coma. Quando mi sono risvegliato, ho iniziato una riabilitazione lunga e difficile, soprattutto per il lato sinistro del corpo, che era completamente bloccato. Oggi, grazie alle cure, sto recuperando molto. È stata un’esperienza durissima, ma anche un autentico miracolo. 2. Quali sono state le difficoltà più forti che hai dovuto affrontare dopo il coma, sia a livello fisico che mentale? Hai mai pensato di arrenderti? All’inizio è stato uno shock. Ritrovarsi in una nuova realtà, in ospedale, senza sapere cosa fosse accaduto davvero, è stato destabilizzante. Avevo continui problemi di memoria e idee strane, quasi fuori dalla realtà. C’è stato un momento in cui ho davvero pensato che sarebbe stato più semplice lasciarsi andare. Ma poi ho sentito una forza dentro di me, come se mio padre — che non c’è più — mi stesse dando il coraggio per non mollare. Il suo esempio di dignità e forza durante la malattia è stato il mio punto di riferimento. È grazie a lui, alla sua memoria, che ho trovato la spinta per rialzarmi e continuare a vivere. 3. Se dovessi descrivere il “te” di prima dell’incidente e quello di adesso, cosa diresti? Che tipo di cambiamento hai attraversato? Prima dell’incidente ero più superficiale, in particolare nei rapporti con gli altri. Non mantenevo facilmente le promesse, ero spesso inaffidabile, anche nelle relazioni affettive. Dopo questa esperienza, sento di essere maturato davvero. Oggi sono una persona più responsabile, più sincera. Non vado più alla ricerca di storie fugaci: ho trovato una compagna con cui voglio costruire qualcosa di solido. Soffrire così tanto mi ha fatto capire quanto sia preziosa la vita, e ora posso dire di essere diventato un uomo, finalmente in pace con sé stesso. 4. Hai un forte legame con il cinema. Dopo quello che hai vissuto, come ti relazioni oggi con questo mondo? Ti senti pronto a tornarci? Il cinema mi manca moltissimo. Sento come se avessi chiuso fuori il mio bambino interiore, quello che si divertiva a recitare e a creare storie. Mi fa soffrire sentirmi lontano da quel mondo, anche perché ho sempre avuto la sensazione di non essere stato davvero valorizzato. Ma ora so di avere una sensibilità diversa, più profonda. Voglio tornare a raccontare l’animo umano da un’altra prospettiva, con occhi nuovi. Penso che il dolore mi abbia arricchito, e spero che il cinema possa darmi la possibilità di esprimere questo cambiamento. 5. Il rapporto con l’aspetto fisico cambia dopo un trauma del genere? Hai una visione diversa della tua immagine rispetto a prima? Sono sempre stato molto attento alla mia immagine, anche per esigenze professionali. Se l’incidente avesse modificato il mio volto, probabilmente mi sarei dovuto confrontare con un cambiamento difficile. Ma sento che rinunciare alla cura di sé, per me, sarebbe stato come rinnegare una parte autentica della mia personalità. Penso che il vero equilibrio stia nell’accettarsi per quello che si è, senza forzature. Il corpo e l’aspetto sono solo una parte di noi, ma una parte che, nel mio caso, continua ad avere un valore. 6. Hai vissuto un’esperienza di confine tra la vita e la morte. Questo ha influenzato la tua spiritualità? Hai trovato nuove forme di fede o riflessione interiore? Durante il mio ricovero ho riscoperto la fede cristiana, grazie anche alla presenza di una chiesa nella clinica dove vado a pregare con mia madre. Nei canti, nelle parole delle preghiere, ho trovato conforto. Ma ho anche sperimentato meditazioni che si ispirano a tradizioni orientali, e in quelle ho sentito una connessione fortissima con la mia parte più profonda. È stato come avvicinarsi a un senso più grande della vita, al divino, in una forma libera e personale. 7. Come vedi il tuo futuro oggi? Hai nuovi sogni, nuovi obiettivi che ti danno la forza per andare avanti? Oggi mi sento motivato, positivo. So che ci saranno ancora ostacoli, ma li affronterò con fiducia. La presenza della mia famiglia e della mia compagna è fondamentale: il loro amore mi dà una forza che non avrei mai pensato di avere. Penso a tante cose che voglio fare, tanti progetti da realizzare. E per la prima volta dopo tanto tempo, guardo avanti con il sorriso. La foto di copertina è stata gentilmente fornita dall’intervistato che la Redazione ringrazia di aver condiviso e autorizzato la pubblicazione Giuseppe Sciarra