La radicalità del sentimento amoroso per Horvat

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Nel saggio La radicalità dell’amore. Desiderio e rivoluzione (DeriveApprodi, 2016) il filosofo croato Srećko Horvat analizza la vicendevole influenza tra il potere statuale ed economico e le pulsioni erotiche: quali ripercussioni produce nella vita di un popolo la repressione dei costumi sessuali? Perché la rivendicazione della libertà sessuale si presta a essere sussunta dal capitale, cioè a diventare terreno fertile da cui estrarre profitto? E che ruolo gioca l’amore nella costruzione di una comunità politica? È possibile dedicare se stessi tanto alla persona amata quanto a una causa rivoluzionaria oppure la sfera affettiva esclude quella politica (e viceversa)? Prima ancora, quali connessioni intercorrono tra desiderio e rivoluzione?

Horvat muove dalla constatazione che la controrivoluzione iraniana, come la Russia successiva alla Rivoluzione d’ottobre, tengono un analogo atteggiamento nei confronti del desiderio: entrambe si propongono di metterlo al bando.

Il filosofo narra di un suo viaggio nel 2015 in Iran: la sera i luoghi di aggregazione sono chiusi e la sola vita sociale ammessa sembra essere quella che si svolge dentro le case; d’altronde, piscine, sale da ballo e da biliardo sono state chiuse a seguito della controrivoluzione. Anche l’arte di strada gioca un preciso ruolo quale dispositivo che disciplina il desiderio della popolazione: la proliferazione di murales che ritraggono l’Ayatollah Khomeini e i martiri instilla lo spirito di sacrificio, che equivale alla fuga dalla vita quotidiana e, a maggior ragione, dall’agone politico. Il nemico più temuto dal regime è proprio il desiderio: oltre alla danza, sono stati vietati anche i siti internet dedicati alla moda e, ovviamente, al sesso. Ciò non toglie che le élite economiche e i ceti benestanti riescono comunque ad avere accesso ai piaceri proibiti: nel corso del suo soggiorno, Horvat è ospite di una famiglia che consuma alcool pregiato, indossa abiti sexy, parla in lingua inglese e fuma sigarette occidentali. A ogni modo, la loro libertà di essere diversi da come li vuole il regime “si traduce in libertà di consumare” (p. 56), che incide solo sulle modalità della loro vita privata e non anche di quella pubblica. In altre parole, “non si oppongono affatto al regime teocratico e alle sue limitazioni delle libertà personali” (p. 59), perché non lottano in alcun modo per la libertà: semplicemente, la comprano con il denaro. Un bazarì – cioè un mercante – intervistato da Horvat conferma le sue deduzioni, confessandogli che gli iraniani agiati sono soliti condurre una doppia vita e che però la possibilità di scegliere questa seconda vita non è sinonimo di libertà: equivale semplicemente a un diritto garantito dalla ricchezza.

Pure la rivoluzione dell’ottobre ’17 in Russia conduce a un esito analogo a quello della controrivoluzione iraniana: “una società totalitaria volta alla repressione delle emozioni” (p. 65). In verità, la rivoluzione russa si era aperta sotto tutti altri auspici, con la legalizzazione dell’aborto, il riconoscimento del divorzio e la parificazione giuridica delle donne agli uomini. Horvat si domanda come si sia potuto arrivare nel 1934 a vietare aborto e divorzio e a criminalizzare l’omosessualità. L’argomento principale di questa svolta reazionaria è il risparmio energetico: la sessualità implicherebbe “un eccessivo dispendio di energia, che impedisce all’individuo di contribuire alla società” (p. 73), cioè alla costruzione del socialismo. Già negli anni ’20 venivano inscenati spettacoli teatrali tendenziosi che esaltavano la moralità di personaggi maschili i quali dichiaravano di non coltivare l’intimità con l’altro sesso per dedicare le proprie forze al partito, o che simulavano processi a prostitute o a persone che, conducendo una vita sessuale promiscua, favorivano la diffusione di malattie veneree (Processo al cittadino Kiselev accusato di aver infettato la moglie con la gonorrea e averla indotta al suicidio è il titolo di uno di questi spettacoli didattici). Invece della “«libertà di amare» servivano autocontrollo e disciplina, perché la battaglia per rafforzare il potere sovietico doveva ancora terminare” (p. 82). In questo scenario, è interessante la ricostruzione operata da Horvat del dibattito tra Lenin e le rivoluzionarie femministe: il primo credeva che il concetto di amore libero avrebbe potuto essere inteso come negazione della serietà nei rapporti sentimentali, esenzione dalla procreazione e libertà di adulterio, così risolvendosi in una conquista borghese, e che le donne proletarie, piuttosto che impegnarsi in discussioni su sesso, matrimonio e prostituzione, avrebbero dovuto pensare alla rivoluzione. Queste ultime ritenevano però inscindibili dalla rivoluzione il riguardo e la considerazione per la vita intima dei rivoluzionari, persone in carne e ossa i cui desideri non possono essere ignorati: simile dimenticanza sarebbe stata fatale per la rivoluzione.

Il pericolo temuto da Lenin si concretizza poi nell’esperienza della Kommune 1, comune berlinese fondata dalla sinistra studentesca più radicale e assurta a protagonista del ʼ68 tedesco. I suoi membri, che vedevano nella famiglia una cellula dello Stato e del suo apparato repressivo, interpretavano strenuamente l’ideale di amore libero, sperimentando le più svariate sostanze psicotrope e pratiche sessuali. Non passò molto tempo prima che celebrità come Jimi Hendrix fecero visita alla comune e intrattennero rapporti con Uschi Obermaier, ritenuta la più avvenente delle comunarde; foto e pettegolezzi riguardanti queste liaison finirono su tutti i rotocalchi, a riprova del fatto che il sesso vende; la trasgressiva vita privata dei comunardi veniva così estetizzata e svuotata di qualunque potenziale sovversivo per essere sussunta nella debordiana società dello spettacolo, la quale ottenebra lo spettatore con la rappresentazione di bisogni (anche sessuali) che lo alienano dalla vita politica, di modo che “più egli contempla, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la sua propria esistenza e il suo proprio desiderio” (Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, 2019, pag. 75 s.). La rappresentazione mediatica dei disinibiti costumi sessuali dei membri della Kommune 1 sanciva così la primazia del diritto alla scelta dello stile di vita su quello alla resistenza nei confronti dell’ordine dominante, teorizzato per ironia della sorte proprio da Herbert Marcuse, il cui Eros e civiltà tanto influenzò la stagione del ’68.

L’esperienza della Kommune 1 non deve lasciar credere che la demonizzazione del desiderio o comunque l’ascetismo sia il giusto presupposto per condurre lotte sociali; Horvat reputa che amore e rivoluzione non si escludano a vicenda, anzi: paradigmatica a tal proposito è l’esperienza di Ernesto Che Guevara.

Anche nel corso delle missioni più impegnative e rischiose il Che non dimenticò mai gli affetti familiari: per esempio, definì la notizia della morte della madre, giuntagli mentre si trovava in Congo, la più triste di quella guerra. Per incontrare i suoi figli era costretto a travestirsi: doveva evitare che loro, bambini, lo riconoscessero e ingenuamente potessero dire a qualcuno di averlo incontrato. Indubbiamente il Che si è trovato lontano dagli affetti per gran parte della sua vita, ma questo non gli ha impedito di tenerli stretti a sé e di continuare a nutrirli tanto in cuor proprio quanto nelle occasioni che la vocazione rivoluzionaria gli concedeva. In una lettera chiedeva ad Aleida, sua seconda moglie e madre di quattro dei suoi cinque figli, di “sacrificare gli affetti per ideali più alti” (p. 98) e di amarlo pur sapendo che niente lo avrebbe fermato se non la morte. La famiglia del Che prendeva così, almeno indirettamente, parte al sacrificio generale per il bene della Rivoluzione, ma ciò non toglie che il Che sia stato guidato da sentimenti d’amore verso i propri familiari.

La radicalità dell’esperienza del rivoluzionario argentino mostra come azione e rivoluzione ben possano coesistere; d’altronde, nessuno dei due può darsi senza rischi: è solo rischiando che il rivoluzionario-innamorato può spingersi a dispiegare i propri tratti personali e le proprie capacità umane anche nelle prove più pericolose, così da dare luogo a eventi e gesti incredibili. L’ipersessualizzazione contemporanea intende rimuovere proprio i rischi impliciti nell’amore, facendo di noi dei “corpi seriali da scopare” (p. 35): le app di dating abbattono le barriere tra gli utenti per permettere loro di scoprire rapidamente eventuali corrispondenze, degradando l’esperienza dell’incontro all’andare a fare la spesa; esse concorrono così a far perdere al sesso il suo significato di atto politico basilare, che gli spetta a pieno titolo in quanto capace di determinare “l’impensabile, l’innaturale: nel momento in cui sono tutto preso dal mio godimento posso relazionarmi all’altro prendendomi cura anche del suo” (Davide Navarria, Benvenuti nel Pornocene, Rogas, 2020, p. 122).

In questo scenario l’innamorato è un marginale e il suo discorso dolente e solitario, come quello dell’impersonale amante romantico cui dà voce Roland Barthes in Frammenti di un discorso amoroso (Einaudi, 2014): in un’intervista ricompresa nell’edizione italiana del libro il semiologo nota che la cultura di massa è solita rappresentare non tanto il sentimento amoroso in sé, quanto la storia d’amore, che riconcilia l’innamorato con la società e lo ammansisce. L’innamorato custodisce infatti in sé una potenzialità anti-sociale e per questo Horvat ritiene che l’amore non costituisca un pericolo per la rivoluzione e che anzi sia proprio la repressione dell’amore, o comunque l’ambizione di disciplinare gli ambiti più intimi della vita umana, a rischiare di condurre a esiti nefasti, come accaduto nella controrivoluzione iraniana e nella rivoluzione d’ottobre. Al contempo, l’odierno permissivismo liberale ha sublimato l’ambizione a cambiare la vita (propria e degli altri), dunque alla rivoluzione, nella libertà di scelta tra i vari stili di vita post-moderni (l’hipster, il creativo, il vintage lover ecc.), tutti mercificati e individualisti, e perciò spogliati di potenziale sovversivo.

Il filosofo avverte l’urgenza di reinventare l’amore e, a tal proposito, nelle ultime battute del saggio immagina un triangolo tra i due amanti e una terza istanza, la rivoluzione: in questo reciproco influsso tra forze quel che conta non è tanto la complementarità o compatibilità tra gli amanti, quanto che entrambi si riconoscano come attratti verso un orizzonte politico ancora da venire e si comprendano come soggetti attivamente impegnati nel cammino verso questo orizzonte, cammino che non può escludere la restante collettività. La soluzione è, in definitiva, la “dedizione alla persona amata e alla rivoluzione” (p. 132, corsivo dell’Autore), senza esclusioni.

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