L’integrazione come pratica di esclusione

ELETTRA MARIA NICOLETTI 1

Il presente articolo è estratto da una ricerca svolta ai fini del conseguimento della laurea magistrale in Antropologia culturale ed etnologia e nasce da un periodo di volontariato svolto ad Atene, con un’associazione che si occupa di fornire supporto alle soggettività in movimento che approdano nella capitale greca.

In particolare, si sviluppa una riflessione sul tema dell’integrazione utilizzando come punto di partenza le teorie proposte dal sociologo Willem Schinkel nell’articolo Against “immigrant integration”: for an end to neocolonial knowledge production (2018) e nel testo Imagined societies. A Critique of Immigrant Integration in Western Europe (2017).

Sebbene le teorie dell’autore possano risultare fortemente radicali, offrono un punto di vista di critico sul tema dell’integrazione e possono essere adattate al contesto greco ed europeo in generale.

L’articolo nasce da un progetto di più ampio che ha lo scopo di analizzare il tema della salute delle soggettività in movimento che approdano in Grecia, dimostrando come questa possa essere garantita non solo da interventi di carattere strettamente legati all’ambito medico.

Durante il periodo di permanenza sul campo si sono sviluppate, insieme ai partecipanti alla ricerca, numerose riflessioni sul tema dell’integrazione in quanto argomento spesso utilizzato, tanto nel discorso pubblico politico, quanto nel senso comune, quando si parla di soggettività in movimento.

Avviare un processo di decostruzione del concetto di integrazione costituisce un importante punto di partenza per sottolineare la necessità di politiche di accoglienza inclusive e rispettose della salute e del benessere delle soggettività in movimento.

Parole chiave: integrazione, migrazione, inclusione, esclusione, società, individui, contesto sociale, accoglienza, diversità, relazione.

Quando si parla di migrazione e accoglienza emerge frequentemente il tema dell’integrazione. Nelle scienze sociali l’integrazione rappresenta «il processo attraverso il quale gli individui diventano parte integrante di qualsiasi sistema sociale, aderendo in tutto in parte ai valori che ne definiscono l’ordine normativo» 2.

Si sente spesso dire che le soggettività in movimento non vogliono integrarsi, sono cioè persone che si rifiuterebbero di essere parte di un qualche sistema sociale. Tuttavia, questa affermazione genera due quesiti: è possibile rifiutare di integrarsi? Infatti, se si è in possesso di un determinato status giuridico e si vive in un certo contesto si è comunque sottoposti a delle leggi, che non decadono nel momento in cui una persona rifiuta di seguirle.

Il secondo quesito è: che tipo di costo ha l’integrazione che immaginiamo nel nostro senso comune per una persona migrante?

Così concettualizzata, l’integrazione appare qualcosa che pone le soggettività migranti davanti a un ultimatum: rinunciare alla loro identità, alla loro storia per immergersi in una cultura nuova, che sembra essere concepita come gerarchicamente migliore.

Questo perché, sempre seguendo il senso comune, chi migra ha deciso di lasciare il proprio paese d’origine ma se vi fosse rimasta non avrebbe dovuto sconvolgere la propria esistenza.

Questo tipo di sguardo sui fenomeni migratori risulta molto diffuso, nonostante rimandi a una concezione miope dei motivi che possono portare un individuo a migrare, spesso legati a profonde cause storiche che influenzano le vicende personali.

Inoltre, quando “noi” bianchi, europei emigriamo non siamo chiamati a rinunciare alla nostra identità, ci sentiamo in qualche modo liberi di non doverci integrare.

Andando oltre lo sguardo che concepisce le culture altre unicamente come una versione meno evoluta della propria, la vera domanda da porsi, osservando i migranti che approdano in Grecia è: un migrante, indipendentemente dalla sua intenzione di voler rimanere o meno nel paese di approdo, in che tipo di sistema sociale è chiamato a integrarsi?

Il richiedente asilo che arriva in Grecia affronta un lungo e tortuoso iter fatto di identificazioni, pratiche burocratiche e racconto dettagliato della propria storia di fuga, al termine del quale, se ha successo, ottiene lo status di rifugiato.

Questo percorso ha delle tempistiche variabili e durante l’intero periodo il richiedente asilo vive all’interno di un campo di accoglienza sovraffollato, posto in un luogo isolato, condividendo con altre persone container insalubri e danneggiati, con pochissime possibilità di accedere all’assistenza medica se ne ha bisogno 3, con un solo pasto al giorno, quasi del tutto sprovvisto di trasporti per raggiungere le città vicine e senza un supporto linguistico per poter comunicare nel campo e al di fuori.

Da numerose analisi risulta come continuano a scarseggiare l’accesso alla casa, al supporto medico e ai beni di prima necessità come cibo e vestiti, anche una volta ottenuti i documenti. Possiamo davvero chiedere alle soggettività in movimento di integrarsi a un sistema così profondamente disfunzionale? Viene imposta l’illusione che la rinuncia della propria identità sia l’inizio della costruzione di una nuova identità politica e sociale restituendo in cambio isolamento e abbandono.

Per riflettere sul tema dell’integrazione risultano particolarmente interessanti le teorie proposte dal sociologo Willem Schinkel, secondo il quale la ricerca su migrazione e integrazione delle soggettività migranti in Europa occidentale avviene all’interno di un discorso pubblico “altamente tossico”.

Sebbene lo studioso prenda come modello di riferimento i Paesi Bassi, le sue teorie sono in buona parte applicabili ad altre realtà europee e ai paesi di frontiera come la Grecia. Secondo il sociologo l’integrazione risulta problematica sia quando viene descritta come una modalità politica di inserimento dei migranti in una nuova società, sia quando viene utilizzata dalle scienze sociali come concetto per analizzare tali processi.

Nelle scienze sociali, infatti, la società è concepita come un insieme coerente mentre l’integrazione costituisce l’adattamento di alcune parti (gli individui) a un tutto (la società). Questa concezione organicista concepisce in maniera dualistica la società e i suoi membri, ciò, secondo Schinkel ha l’effetto di individualizzare l’integrazione: non è più la proprietà di un generico tutto sociale ma la caratteristica di un singolo individuo. In questa problematica prospettiva, sono gli individui ad avere la possibilità di essere – o non essere – integrati in vari gradi.

Questa rappresentazione deriva da una concezione neoliberale della società per cui la mancanza di integrazione viene attribuita ai migranti stessi. Secondo Schinkel risulta bizzarro considerare l’integrazione come la proprietà del singolo proprio perché il termine opposto, disintegrazione, non è applicabile ai membri di una società.

Si può dire di un insieme che questo sia integrato o disintegrato, ma non si può considerare un individuo disintegrato, a meno che non lo si concepisca come un corpo che si disintegra dal punto di vista biologico.

Per questo l’integrazione non può descrivere lo stato di un individuo, una sua scelta. Eppure non solo gli individui vengono considerati come non integrati, ma anche integrati in diversi gradi. L’idea di questa suddivisione serve per fornire una chiarezza concettuale al termine integrazione, che rimane privo di antitesi.

L’argomentazione diviene maggiormente problematica quando le misurazioni individuali vengono estese a un intero gruppo. Quante volte siamo incappati in luoghi comuni secondo cui, ad esempio, i nigeriani, ovvero tutti i provenienti dalla Nigeria, sono meno in grado di integrarsi rispetto ad altri migranti? Per non parlare di come l’Islam o in generale una credenza religiosa differente rispetto a quella del paese di ospitante, viene concepita come motivo di impossibilità di integrazione.

È forte la tendenza a suddividere i migranti in gruppi etnici o religiosi, per cui i congolesi, gli afghani, i somali, gli iraniani o i musulmani potrebbero avere diversi livelli di integrazione, in virtù della loro appartenenza etnica o del loro credo religioso.

Così, secondo Schinkel l’integrazione appare come una forza individualizzante se la si considera come caratteristica del singolo e de-individualizzante quando si estende a interi gruppi sociali. Adottando questa prospettiva organicista si arriva a sostenere una linea di pensiero identitaria in cui l’etnia diviene un surrogato della razza e si trascurano le differenze.

L’effetto di tutto ciò è che la diversità non è più una ricchezza costitutiva dell’universo sociale, ma una minaccia per esso. La differenza attribuita alle soggettività in movimento non è mai discussa in una dinamica relazionale, ma diviene un problema e una responsabilità di coloro che, si pensa, introducano queste differenze nella società, che sarebbe altrimenti un insieme immacolato, coerente e immutato.

Nel caso della Grecia e anche di molti altri paesi europei la marcatura della differenza tra la popolazione ospitante e le soggettività in movimenti è resa evidente da una serie di politiche sicuritarie attuate dai governi.

La narrazione costruita sul tema della migrazione contribuisce a costruire l’immagine del migrante come potenzialmente pericoloso, una minaccia. Quante volte abbiamo sentito parlare di migranti irregolari che approdano sulle “nostre” coste?

Questo tipo di narrazione dall’effetto fortemente deumanizzante è un artificio retorico, anche facilmente smontabile, ma che tende a parlare alla pancia di cittadini spesso poco informati sul tema e già preoccupati per le condizioni economiche dei propri paesi.

A smontare la narrazione sarebbe sufficiente parlare del fatto che è quasi del tutto impossibile raggiungere l’Europa in maniera regolare, vista la mancata possibilità di ottenere visti da moltissimi paesi da cui le persone migranti provengono e la mancanza di corridoi umanitari sicuri e legali. Inoltre, una volta raggiunti i paesi ospitanti sono evidenti le politiche di confinamento spaziale dei corpi delle soggettività migranti nei campi di accoglienza.

Questi luoghi sono stati, negli anni, progressivamente allontanati dai centri abitati e spostati in zone sempre più remote e lontane dai centri cittadini e dalla maggior parte dei servizi, anche di base. Si tratta di strutture dotate di ultratecnologici (e ultracostosi) impianti per il controllo degli ingressi e degli spazi interni. Tuttavia, la presenza di queste attrezzature non contribuisce ad alleviare il clima di sofferenza e insicurezza che le persone sperimentano all’interno dei campi.

La loro utilità sembra essere unicamente quella di creare una linea di demarcazione, una differenza tra coloro che vivono fuori, da quelli da quelli che vivono dentro. In poche parole, la pratica del confinamento è necessaria per la tutela dei cittadini dei paesi ospitanti, non tanto per chi abita quelle strutture.

Proseguendo con il ragionamento di Schinkel, molto spesso anche le stesse critiche mosse al tema dell’integrazione sono fallimentari: esse non mettono mai in discussione la divisione netta e dualistica tra la società e i suoi membri, reiterando il dualismo inclusione/esclusione.

Per Schinkel questa coppia di opposti è illusoria, perché feticizza la possibilità che una parte sia integrata nel tutto, assumendo automaticamente che sia possibile la sua esclusione. Inclusione ed esclusione rappresentano, in realtà, una differenziazione nell’accesso a varie forme di capitale, cioè il raggiungimento di differenti posizioni sociali. Esclusione e inclusione sono due modalità di relazione.

Così, l’intera società diventa una cofiction: una forma di immaginazione sociale, la finzione di un insieme stabile in cui si convive. Questa cofiction esiste grazie a un lavoro di differenziazione, che serve a separare un presunto interno da un esterno, che permette di definire chi e che cosa fa parte – o meno – della società.

Il fatto che la società sia vista come un corpo che deve funzionare in modo armonioso presuppone che la differenza, costituita dalle soggettività migranti, sia qualcosa che minaccia la stabilità dell’insieme sociale, invece di considerarla parte costitutiva di essa. Secondo Schinkel la società non è qualcosa di integro e stabile, ma un’entità relazionale in continuo cambiamento, formata da differenze e incontri tra persone.

A dimostrazione una strategia retorica presente in Grecia e in altre realtà europee è quella di parlare di “crisi migratoria”. Questa modalità di costruzione del discorso pubblico-politico mobilità una modalità di gestione del fenomeno esclusivamente emergenziale e non strutturale, garantendo scarse tutele e risorse. Analizzare la problematicità del concetto di integrazione permette di sottolineare la necessità di superare l’idea di crisi, normalizzando i movimenti migratori e promuovendo politiche che favoriscano l’interazione tra tra migranti e popolazione locale.

L’idea stessa di società concepita come un insieme idealizzato, a cui tutti devono aspirare, agisce rafforzando gerarchie sociali e divisioni di potere. La prospettiva di Schinkel offre una critica radicale al modo in cui le società occidentali immaginano se stesse, mostrando come i discorsi prodotti in questo ambito non siano mai neutrali.

Si tratta di strumenti di potere che legittimano il controllo e la subordinazione di determinati gruppi sociali, come le soggettività migranti. In questo senso, parlando di integrazione ci si può stabilire un collegamento diretto con le politiche statali vigenti in materia di migrazione.

Cosa accade, infatti, nel momento in cui gli individui vengono etichettati come non integrati? Si azzerano le responsabilità politiche presenti nella gestione del fenomeno e si rappresentano i migranti come soggetti intrinsecamente carenti. Nel processo di integrazione le soggettività in movimento sono continuamente spinte a dimostrare di meritare l’appartenenza sociale, attraverso gli iter burocratici.

Le storie che i migranti raccontano devono essere accettabili e coerenti, espresse con un linguaggio appropriato, dettagliate, confermate da documenti e segni sui corpi. Ciò svela come il tema dell’integrazione, tanto nella ricerca, quanto nel discorso pubblico, non contribuisce solo a descrivere, ma anche a plasmare condizioni di esclusione. Le soggettività migranti vengono poste in una continua condizione di prova sociale, mentre le società ospitanti appaiono neutre e immutabili.

Questo approccio, oltre ad aumentare il razzismo sistemico, rischia di impedire la produzione di narrazioni che vedono la migrazione non come una minaccia da gestire, ma come un’opportunità di trasformazione sociale.

Le politiche greche mancano di una strategia di integrazione organica e a lungo termine, che agisca su problematiche strutturali. I programmi di accoglienza sono frammentati, quasi del tutto assenti e dipendenti dai finanziamenti dell’Unione Europea.

In questo quadro, le difficoltà burocratiche, le barriere linguistiche e le scarse opportunità lavorative limitano le capacità dei migranti di potersi inserire pienamente nel nuovo contesto sociale.

Questo, a sua volta, conduce a reiterare una narrativa di inadeguatezza delle soggettività in movimento e alimenta politiche discriminatorie nei loro confronti. L’adattamento al contesto di accoglienza non dovrebbe significare perdere la propria identità, rinunciando al proprio passato e non si può ridurre l’integrazione all’apprendimento di nuove abilità.

L’accoglienza dovrebbe essere basata sulla costruzione di relazioni sociali qualificate e qualificanti, che possano favorire un processo di trasformazione, in cui la differenza e l’altro vengono concepiti in termini di ricchezza. Spesso si guarda alla migrazione come evento traumatico, per via del fatto che le soggettività in movimento fuggono spesso da contesti violenti.

Tuttavia, per pianificare un adeguato avvicinamento alla società di accoglienza, è necessario considerare l’impatto che questi contesti sociali hanno sulle soggettività migranti. Il tema della migrazione, infatti, non ci racconta solo del perché le persone si allontanano dai loro paesi di origine, ma ci interroga sullo stato di benessere delle democrazie dei paesi ospitanti, che spesso non si dimostrano all’altezza dei valori su cui esse stesse si fondano.

Per questo, l’integrazione non è da considerarsi come una qualità individuale, bensì come una responsabilità politica e sociale.

Questa prospettiva deve essere volta a inaugurare approcci partecipativi con l’obiettivo di creare un contesto in cui, grazie a politiche maggiormente inclusive, le persone saranno in grado di negoziare i termini della propria esistenza, per poterne definire da sé il senso e il valore.

Bibliografia

Costantini, Osvaldo. 2016. “La politica e la sua materia. Didier Fassin, Ripoliticizzare il mondo”. AM Rivista della società italiana di antropologia medica 41:289-302.

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Fassin, Didier. 2019. Le vite ineguali. Quanto vale un essere umano. Milano:Feltrinelli.

Fassin, Didier, Rechtman, Richard. 2020. L’impero del trauma. Nascita della condizione di vittima. Milano:Meltemi.

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MIT-Mobile Info Team. 2024. “Voices from the Camps: Living Conditions and Access to Services in Refugee Camps on the Greek Mainland”.

Sayad, Abdelmalek. 2002. La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato. Milano:Raffaello Cortina Editore.

Schinkel, Willem. 2017. Imagined societies. A Critique of Immigrant Integration in Western Europe, Cambridge:Cambridge University Press.

Schinkel, Willem. 2018. “Against immigrant integration: for an end to neocolonial knowledge production”. Comparative Migrant Studies 6:31.

1. Mi sono laureata in antropologia culturale presso l’università di Bologna a Marzo del 2025. La mia tesi di laurea magistrale nasce da un lavoro di tirocinio svolto ad Atene, in Grecia, in cui partecipato per tre mesi alle attività di un centro di orientamento per rifugiati, richiedenti asilo e persone in movimento che arrivano in città ↩︎
2. Treccani online, Ultimo accesso 10/11/25 ↩︎
3. Nel campo di Ritsona, uno dei più grandi della mainland di Atene si conta 1 medico su 97 residenti del campo (MIT, 2024) ↩︎