L’affermarsi di quello che Daniele Giglioli ha definito il “paradigma vittimario” costituisce uno dei mutamenti più significativi della cultura politica occidentale tra la fine del Novecento e l’inizio del XXI secolo. In Critica della vittima (Nottetempo, 2024), Giglioli sostiene infatti che la vittima è divenuta oggi la figura morale dominante “l’eroe del nostro tempo” (p. 9). La vittima non è più semplicemente un soggetto da tutelare o da risarcire, ma il principale fondamento della legittimità pubblica. Essere vittima conferisce autorevolezza, rende la propria parola difficilmente contestabile e produce un riconoscimento simbolico che altre figure del passato – il militante, il cittadino, il lavoratore, il rivoluzionario – sembrano aver progressivamente perduto. Questa trasformazione non riguarda però soltanto il linguaggio pubblico, ma investe le forme stesse della soggettività politica. Se la modernità novecentesca era stata infatti attraversata dall’idea che gli individui e i gruppi sociali potessero modificare la realtà attraverso il conflitto, l’organizzazione collettiva e l’azione politica, il paradigma vittimario tende invece a spostare il baricentro sulla sofferenza subita. La centralità non appartiene più all’ “agency”, alla capacità di agire incidendo sul corso della storia, bensì al danno ricevuto. La legittimazione deriva quindi dall’essere stati colpiti e non dall’essere capaci di trasformare il presente. Ora, questo mutamento appare collocarsi in una precisa congiuntura storica, ossia gli anni Ottanta. Questi com’è noto segnano contemporaneamente l’affermazione del neoliberismo come paradigma economico dominante e la crisi delle grandi culture politiche nate tra Ottocento e Novecento. Dopo Reagan, Thatcher e con il dissolvimento dell’Unione Sovietica, l’idea che la società potesse essere radicalmente trasformata attraverso l’azione collettiva perde gran parte della propria credibilità. La celebre affermazione di Margaret Thatcher “There is no alternative”, il motto con il quale la prima ministra britannica smantellò pezzo per pezzo lo Stato sociale, non costituisce in questo senso soltanto un programma economico, ma una vera e propria ideologia politica secondo la quale il mondo non deve essere cambiato, ma soltanto amministrato. In questo contesto, il paradigma vittimario può essere letto come il corrispettivo antropologico (e ideologico) di tale mutamento. Se le strutture economiche e sociali appaiono immutabili, anche la capacità collettiva di modificarle tende a essere delegittimata, con il risultato che l’azione comune perde progressivamente centralità, mentre il riconoscimento pubblico si concentra sulla sofferenza individuale. L’individuo è così incoraggiato a pensarsi come imprenditore di sé stesso quando ha successo, oppure come vittima quando subisce un torto. In entrambi i casi, la dimensione collettiva del conflitto sociale viene marginalizzata e l’orizzonte dell’emancipazione lascia spazio a quello del riconoscimento. Ciò non significa, si badi, mettere in discussione la necessità del riconoscimento delle vittime né la tutela dei loro diritti. Il problema, come osserva Giglioli, nasce però quando la vittima diventa il paradigma esclusivo della soggettività politica. In quel momento la sofferenza rischia di trasformarsi in un capitale morale, mentre la possibilità di agire collettivamente viene oscurata. L’ingiustizia continua a essere denunciata, ma sempre meno viene pensata come il prodotto di rapporti di forza modificabili attraverso l’azione politica. Anche le politiche pubbliche della memoria riflettono questa trasformazione. A partire dagli anni Novanta e soprattutto nel nuovo secolo si assiste infatti a una straordinaria proliferazione di giornate commemorative dedicate alle vittime: dalla Giornata della Memoria delle vittime della Shoah istituita in Italia nel 2000 – cinque anni prima della risoluzione dell’ONU – fino alle numerose ricorrenze dedicate alle vittime del terrorismo, delle foibe, delle mafie e di molte altre tragedie collettive. Si tratta di processi storicamente differenti e non assimilabili tra loro, che rispondono a contesti specifici. Tuttavia, osservati nel loro insieme, essi sembrano indicare una progressiva centralità della categoria della vittima quale principale dispositivo di costruzione della memoria pubblica. È importante ricordare che questa centralità non è stata sempre presente nemmeno nel ricordo della Shoah. Nei primi decenni successivi alla Seconda guerra mondiale, infatti, molti sopravvissuti allo sterminio nazista incontrarono enormi difficoltà nel trovare ascolto. Non solo: le testimonianze di Primo Levi e di Jean Améry, ad esempio, mostrano anche quanto gli stessi sopravvissuti fossero restii a parlare della propria esperienza per una sensazione di vergogna che appare lontana anni luci dall’orgoglio con cui a un convegno del 1967 Elie Wiesel parlerà della Shoah (“Perché dovremmo pensare all’Olocausto con vergogna? Perché non lo rivendichiamo come un capitolo glorioso della nostra storia eterna?”, citato da Giglioli, Critica della vittima, p, 54). Se questo cambiamento di prospettiva avviene alla fine degli anni Sessanta, sarà però soprattutto negli anni Ottanta e Novanta che la Shoah diventerà progressivamente il paradigma memoriale dell’Occidente contemporaneo, assumendo un ruolo centrale nelle istituzioni, nella scuola e nella cultura pubblica. Il passaggio al paradigma vittimario produce effetti importanti anche sul terreno della memoria nazionale italiana. Se il paradigma antifascista aveva costruito la Repubblica attorno alla legittimità della Resistenza come scelta politica e morale, la nuova centralità della vittima tende progressivamente a spostare l’attenzione dal conflitto alle sofferenze prodotte dal conflitto stesso. In questa prospettiva, le differenze tra le cause politiche rischiano di essere attenuate a favore di una comune condizione di dolore. Emblematico in questa prospettiva il discorso pronunciato da Luciano Violante alla Camera il 14 maggio del 1996 che rappresenta uno dei primi tentativi di costruire una memoria nazionale nella quale la comune sofferenza debba prevalere sulle differenze politiche. L’invito a comprendere le motivazioni dei “ragazzi di Salò” fu interpretato da molti come il segnale di un mutamento culturale più generale: il progressivo passaggio da una memoria fondata sul giudizio storico a una memoria fondata sulla comune condizione vittimaria. Ed è proprio qui che il paradigma vittimario può diventare funzionale a forme di revisionismo. Non necessariamente attraverso la negazione dei fatti o la riabilitazione esplicita del fascismo, ma mediante un processo più sottile di livellamento morale: se tutti sono innanzitutto vittime, allora le ragioni storiche del conflitto tendono a perdere rilievo. La distinzione tra chi combatteva per abbattere una dittatura e chi combatteva per difenderla rischia di essere oscurata dalla comune sofferenza prodotta dalla guerra. Al contrario, come si è detto, la memoria democratica nata dalla Resistenza non aveva al proprio centro la vittima, bensì la scelta. Essa celebrava uomini e donne che avevano deciso di assumersi la responsabilità della storia, combattendo e sacrificando anche la propria vita per la costruzione di un mondo migliore, più libero e più giusto. Il paradigma vittimario sposta invece il centro della memoria sulla sofferenza, producendo una depoliticizzazione del passato, in tanto in quanto le responsabilità storiche finiscono per dissolversi in una rappresentazione universalistica del dolore. È ovvio che riconoscere questo processo non significa mettere in discussione il dovere della memoria o il riconoscimento delle vittime: significa piuttosto interrogarsi su ciò che la memoria rischia di perdere quando la vittima diviene il suo unico oggetto privilegiato. Questo perché una memoria interamente costruita sul dolore difficilmente riesce a trasmettere la dimensione politica del conflitto e dell’emancipazione. Ed è proprio questa la domanda che la riflessione di Giglioli rivolge al nostro presente: come restituire spazio alla capacità di agire senza rinunciare al riconoscimento delle vittime? Come ricordare non soltanto ciò che gli esseri umani hanno subito, ma anche ciò che sono stati capaci di fare? In altre parole, come tornare a pensare la storia non solo come il luogo del trauma, ma come il luogo della possibilità? Mariangela Priarolo -------------------------------------------------------------------------------- Se come associazioni o singoli volete sostenerci economicamente potete farlo donando su questo IBAN: IT06Z0501803400000020000668 oppure qui: FAI UNA DONAZIONE UNA TANTUM Grazie per la collaborazione. Apprezziamo il tuo contributo! Fai una donazione -------------------------------------------------------------------------------- FAI UNA DONAZIONE MENSILMENTE Apprezziamo il tuo contributo. Dona mensilmente -------------------------------------------------------------------------------- FAI UNA DONAZIONE ANNUALMENTE Apprezziamo il tuo contributo. Dona annualmente

Einaudi torna a pubblicare lo studio di Jameson sul Postmoderno, nella traduzione di Massimiliano Manganelli dell’edizione Fazi (2007) e con la prefazione di Daniele Giglioli aggiornata all’epoca presente che – venti anni, un Internet e una Grande Recessione più tardi, e dopo anche la recente scomparsa del critico americano – della morte del Postmoderno ha dato da tempo notizia per nulla prematura. Il testo, al tempo stesso seminale e monumentale, vide la luce all’inizio del ’91 per i tipi della Duke University Press di Durham (NC) dove Jameson insegnò per quattro decenni letteratura comparata alla testa dell’Istituto di Critical Theory. Il nucleo di apertura del saggio, equivalente al primo capitolo (La logica culturale del tardo capitalismo), era già stato pubblicato alla metà degli anni ’80, a partire dall’estratto di una conferenza. Una premessa. Chi si accinge oggi a questa lettura impegnativa ma sostanziale, con un salto vertiginoso all’indietro dall’età di Anthropic a quella di MTV, dovrebbe evitare di confondere due cose indicate spesso con lo stesso nome. Tali si presentano il “Postmoderno” come tendenza, che a partire dal “populismo architettonico” dei primi anni ’70, ha investito filosofia, arte, cinema, letteratura, ecc., per diventare, fino all’altro ieri, il paradigma del gusto e del pensiero e, d’altro canto, il Postmoderno come scansione di un’epoca storicamente determinata e suggellata da quel “tardo capitalismo” che Jameson richiama già nel titolo. Chi scrive ha cominciato a sentir parlare di Postmoderno attorno al 1980, il suo primo ricordo di ventenne si lega a quello di Marion D’Amburgo nello spettacolo teatrale Crollo Nervoso dei Magazzini Criminali (ex Carrozzone), alla musica di Brian Eno e alle scenografie di Alessandro Mendini, alle luci al neon di un’astronave spazio temporale che si spostava tra Saigon, Mogadiscio e l’aeroporto di Los Angeles. Decine di anni dopo, avrebbe appiccicato il termine “postmoderno”, forse per l’ultima volta, a Scream (1996-2026), il franchise cinematografico che ha dato vita a un interminabile pastiche meta-horror con i cliché del genere slasher. Ecco, è bene mettere da parte esempi come questi, più o meno azzeccati, e allargare invece la prospettiva storica se si vuole entrare nel Jameson-pensiero. Per il critico americano ciò che veramente conta è infatti la periodizzazione. Il Postmodernismo è fondamentalmente il paradigma culturale dominante nella terza fase del capitalismo indicata dall’economista Ernest Mandel, anch’egli marxista: il capitalismo è “tardo” perché ultimo  in ordine di tempo ma non per questo in via di dissolvimento. Da questa angolazione, si fa riferimento alla fase iniziata con l’invenzione della televisione e dell’atomica negli anni ’40 del secolo scorso, che ha fatto seguito a quella della modernità – l’età dell’utopia industriale,  dell’elettricità e delle avanguardie – a sua volta sopravvenuta alla fase “mercantile” – quella del vapore e della fotografia, caratterizzata culturalmente dalla rappresentazione del realismo. Un limite di questa ripartizione è che sicuramente porta a sottostimare l’impatto della cibernetica e della trasformazione digitale, di cui nel libro cogliamo alla fine solo rari accenni: è una lacuna che suona oggi probabilmente incomprensibile ma che aiuta anche a connotare  lo scarto di una riflessione nata a partire da tutt’altre urgenze politiche e culturali. Per Jameson se la Modernità è un’epoca storicamente conclusa, questa nuova condizione andrà infatti affrontata dialetticamente, senza fiduciose esaltazioni o impropri cedimenti, ma nemmeno le anacronistiche resistenze moderniste con cui il Postmoderno al suo tempo fu per lo più accolto “a sinistra”. Con un poderoso sforzo di analisi e un’impressionante profusione di materiali – dall’architettura di Venturi e Portman al cinema di Lynch e Demme, dalla pittura di Warhol alla fantascienza di Philip Dick – Jameson si sforza di fornire una prospettiva che la visione di Francois Lyotard – la fine della modernità come la “fine delle grandi narrazioni”, socialismo compreso – sembrava negare.  Al momento in cui il saggio viene pubblicato, poco dopo il crollo dell’Unione Sovietica,  del resto i requiem elevati alla “fine della storia” si sprecano nel milieu liberale e uno degli obiettivi del critico americano è anche quello di evitare la saldatura tra il piano della speculazione ideologica e il Postmoderno come dimensione epocale. Un cardine dell’analisi di Jameson resta infatti il modo in cui il postmodernismo abita il tempo e conosce il passato, ovvero come metafora e come magazzino di immagini stereotipate, già predisposte al consumo dei contemporaneai. Seguendo Lacan, il soggetto postmoderno ha perso la capacità di collegare passato e futuro, vivendo la materialità del presente attraverso una serie attimi singolarmente slegati. In una cultura dominata dalla superficie del simulacro e dal nuovo primato dell’immagine (Baudrillard), Jameson coglie comunque il nucleo di una radicale trasformazione: «Nella tendenziale identificazione della merce con la sua immagine (con il marchio o il logo), si compie certamente un’altra più intima simbiosi, tra il mercato e i media» (pp. 349). Tra le sue conseguenze, quella di aver completamente ridisegnato pesi e rapporti tra la “sfera pubblica” e la vecchia “sfera della cultura” ora praticamente scomparsa : «Oggi la cultura ha un tale impatto sulla realtà al punto che rende problematica qualsiasi forma indipendente. E alla fine i teorici uniscono la loro voce alla doxa secondo cui il “referente” non esiste più» (pp. 351). Il compito politico che il postmodernismo assegna alla teoria è, secondo Jameson, quindi quello di ricostruire una mappa della totalità perduta che conosciamo soltanto attraverso i suoi frantumi.  Una “mappatura cognitiva”, riprendendo un concetto dell’urbanista Kevin Lynch qui esteso al di là del contesto originale, che faccia le veci della vecchia “coscienza di classe” e che permetta al soggetto di tornare a rappresentarsi dentro alla totalità sociale e globale del capitale. L'articolo Fredric Jameson / Parlare, ancora, di Postmoderno proviene da Pulp Magazine.