Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro. A cura di Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi, Mimesis/Lo scandalo della differenza, 2026, pp.184, euro 16,00 stampa -------------------------------------------------------------------------------- Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro è un titolo di particolare bellezza, molto ben scelto per un libro che raccoglie le relazioni presentate al convegno omonimo dedicato alla filosofa italiana nel settembre 2025 all’Università Cattolica di Milano. Un titolo suggestivo capace di evocare la corrente affettiva, la gratitudine, il desiderio di esprimere riconoscenza a una delle fondatrici del pensiero italiano della differenza sessuale, sentimenti che hanno animato, in sua presenza, l’incontro milanese, voluto dalle amiche della Libreria delle Donne di Milano e della Comunità filosofica Diotima negli spazi della stessa Università in cui Muraro aveva studiato più di sessant’anni prima. Il volume, pubblicato subito dopo la sua scomparsa, avvenuta il 13 giugno scorso, intesse i contributi di Chiara Zamboni, Vita Cosentino, Diana Sartori, Ida Dominijanni, Cesare Casarino, Riccardo Fanciullacci, Carla Lunghi, Maria-Milagros Rivera Garretas, Wanda Tommasi, Annarosa Buttarelli Zambelli, Paolo Gomarasca, Laura Colombo, donne e uomini che sono stati in uno stretto rapporto di dialogo e scambio ideale con Muraro e riprendono «questioni e nodi dei suoi testi», partendo dalla constatazione proposta da Chiara Zamboni nell’Introduzione: «il pensiero di Luisa Muraro è un bene comune». Un bene comune perché la sua vastissima produzione – libri, saggi, interviste, articoli – non è mai stata confinata da lei in rigide definizioni, ma considerata sempre aperta al contributo di chi legge, alla possibilità di una sua trasformazione, di una ritessitura e di un rilancio, in continuità con l’intenzione iniziale del suo pensiero. Zamboni sottolinea un tratto essenziale della sua persona, «la vocazione alla scrittura», sperimentata in tanti contesti del suo percorso di vita: l’immersione nelle lotte del Sessantotto, la relazione con Rosetta Infelise con cui fondò il Circolo Bernanos, la collaborazione con Elvio Fachinelli e il movimento antiautoritario nei primi anni ’70, per approdare finalmente al «luogo proprio dello scrivere», quello del femminismo, grazie all’incontro con Lia Cigarini divenuta poi sua compagna di vita e di pensiero, con cui, insieme ad altre amiche, nel 1975 inaugurò la Libreria delle Donne di Milano. Un laboratorio politico, questo, in cui confluivano le esperienze dei gruppi di autocoscienza maturate negli anni precedenti, le suggestioni che arrivavano dalle pratiche dell’inconscio delle donne francesi di Politique et Psychanalise e in cui prendeva consistenza, nei suoi snodi teorici e nella ricchezza di nuove pratiche, il pensiero della differenza, come emerge dall’intervento di Carla Lunghi, dove l’attività della Libreria viene attentamente indagata nel rapporto con il Gruppo Promozione Donna di Milano lungo gli anni Ottanta e Novanta. È dunque «nel terreno fertile del femminismo della differenza», per tornare a Chiara Zamboni, che si esprime il valore politico della scrittura di Luisa Muraro, sempre avvertita come necessità esistenziale, come strumento indispensabile per dar forma al pensiero, mai scissa dalla relazione con le altre e autorizzata dall’ascolto delle loro parole. Per lei la scrittura è sì una vocazione, ma anche «un impegno assunto interiormente» per offrire le condizioni affinché le donne possano comunicare «la loro esperienza con indipendenza, sottraendosi ai regimi discorsivi di potere ed esplorando liberamente sé stesse nel legame intimo che hanno con il mondo». Attorno a questo impegno si muove tutto il pensiero di Muraro che già nel 1981, con Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia, si interroga sulla dicibilità della verità soggettiva e illumina due direttrici possibili della lingua, quella metaforica, dell’astrazione, dei rimandi ideali, che interpreta i fatti secondo codici unitari, generali, prestabiliti, e quella metonimica che si fa strada nella concretezza dei vissuti, dando senso a «nessi materiali, di tipo spaziale, temporale, causale». Incrociando questi due assi linguistici, come fa chi lavora a maglia usando due ferri, il libro mostra la possibilità di dare voce e attendibilità all’esperienza soggettiva, rivolgendosi soprattutto a chi non possiede le competenze simboliche per portarla nel discorso pubblico ed è costretto al conformismo, all’imitazione dei modelli linguistici dominanti, ad una uniformazione che cancella potenzialità personali e collettive. È una condizione in cui si sono trovate anche le donne prima del sommovimento degli anni Settanta, quando, grazie alla ricchezza delle pratiche di relazione, del partire da sé, grazie alla capacità di mettere in parola le esperienze precedentemente confinate nell’opacità, hanno potuto uscire da uno stato di povertà simbolica, trovando la propria voce, aprendo così la strada a una trasformazione di sé stesse e della realtà, ingegnandosi a «mettere al mondo il mondo», come titolava uno dei libri di Diotima, la comunità filosofica femminile che Muraro, insieme ad altre docenti, fondò all’Università di Verona nel 1984. Uno spazio di produzione teorica e politica e di intensa attività editoriale, che secondo Vita Cosentino testimonia un altro aspetto rilevante della personalità di Muraro, quello di essere «una iniziatrice e una costruttrice di imprese», sostenuta da un sentimento importante, l’amore per le iniziative delle altre donne, sentimento che la portò ad essere «un’instancabile viaggiatrice della differenza», a intrecciare, fuori e dentro l’Europa, rapporti con innumerevoli interlocutrici, «che fossero professoresse universitarie e grandi intellettuali o sindacaliste e operaie o insegnanti o infermiere o anche suore», e a frequentare associazioni, seminari, incontri pubblici, disseminati in Italia. Il dare inizio, inteso come attitudine ma anche come ricerca e fatica, ritorna nel saggio di Diana Sartori dedicato al libro più conosciuto di Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, un libro tradotto in più lingue, molto commentato ed anche criticato in Italia e all’estero, e dalla stessa autrice riconsiderato nel corso degli anni. Uscito nel 1991, a dieci anni di distanza da Maglia e uncinetto, il volume dice dello sforzo intrapreso da Muraro per sciogliersi dalla «trappola dell’inizio», dai vincoli che la filosofia tradizionale ha sempre posto a tutti quelli che l’hanno praticata, imponendo loro, ogni volta, «di partire da un inizio assoluto». Una trappola in cui sono state coinvolte anche le donne che in quella filosofia hanno cercato risposte al proprio desiderio di sapere e al proprio bisogno di senso. Compiendo uno scarto radicale di pensiero, Muraro afferma di essersi «improvvisamente accorta» che «l’inizio cercato» era «davanti» a lei, consisteva nel legame con la madre da cui abbiamo ricevuto la vita e appreso la lingua, una lingua viva che ci consente di esplorare il mondo e di dare valore all’esperienza che ne traiamo. Imparare ad esprimere amore e gratitudine nei confronti della madre, «comunque lei sia stata», anche quella che non avremmo voluto fosse, apre al simbolico perché il riconoscimento del rapporto originario di dipendenza da lei introduce all’accettazione della dipendenza nei confronti delle altre donne e della realtà stessa, perché l’autorità attribuita alla madre costruisce relazioni femminili in cui è contemplato il valore della genealogia, in cui agiscono la disparità e l’affidamento, lo scambio e la mediazione. Si trattava di una proposta sovversiva, che sottraeva le figlie al logos del padre e tracciava un percorso per guadagnare l’indipendenza simbolica, trovando nel riferimento all’autorità materna non una limitazione della propria libertà ma, come afferma Sartori, «un ordine e una misura», una «misura più alta ed anche più esigente» di quella paterna. Nei tanti interventi raccolti nel volume si fa più volte riferimento al modo di procedere del pensiero e della scrittura di Muraro, ma è nel contributo di Ida Dominijanni che la mossa della schivata viene messa particolarmente a fuoco. La schivata «è una mossa a lato», è la capacità di «cambiare improvvisamente tracciato» per non farsi trovare laddove gli altri pensano di poterci raggiungere, è la scelta di «aggirare l’ordine del discorso predefinito», di «guardare le cose da un punto di vista decentrato». Questa mossa filosofica, ricorda Dominijanni, è stata associata dalla stessa Muraro a un passaggio storico decisivo, «la separazione femminile dalla politica maschile», un distacco che nei primi anni Settanta diede origine al femminismo della «seconda ondata» e alla nascita di un «soggetto imprevisto», quello della differenza sessuale. Si trattava di un esodo che «metteva in gioco il paradigma della modernità». Le donne, infatti, rifiutando la condizione marginale imposta dai «compagni» con cui fino allora avevano condiviso la ribellione del Sessantotto, ingaggiavano «una rivolta dentro la rivolta», perché gli uomini a cui si erano affiancate – impegnati a rivendicare i principi di libertà uguaglianza e fraternità impliciti nel contratto sociale moderno (tutto declinato al maschile) – non ne riconoscevano il fondamento patriarcale che aveva determinato la loro oppressione ed esclusione dalla scena pubblica. Se fino a quel momento il legame con la politica maschile era stato ineludibile, soprattutto sul terreno delle lotte intraprese per la parità e l’emancipazione femminile, il gesto della separazione offriva una prospettiva radicalmente diversa, consentendo alle donne di definire la propria esistenza senza modellarla su quella dell’altro sesso, fuori dalla dialettica «servo padrone», già rifiutata da Carla Lonzi nel suo inaugurale Sputiamo su Hegel (1970), fuori anche da ogni vittimismo e ricerca di fusione e complementarietà con gli  uomini. Come quando si accende la luce dà conto della vastità degli interessi e degli studi di Luisa Muraro, studi che nello spazio di questa recensione non sono stati sempre nominati. Il suo pensiero, definito da Cesare Casarino «un’anomalia nella storia della filosofia occidentale moderna e contemporanea», non ha trovato però un giusto riconoscimento nel variegato panorama del femminismo italiano e internazionale da cui spesso sono arrivate letture fuorvianti. Come dice ancora Ida Dominijanni, Muraro non si è mai impegnata in «un pensiero incentrato sul genere», sulla «critica della costruzione patriarcale del femminile». Se il genere si è definito dentro la «continuità storica» del patriarcato, «la differenza sessuale» ha interrotto «questa continuità inaugurando una storia di libertà. Un territorio in cui le donne non sono solo costrutti del linguaggio e dell’immaginario maschile, bensì soggetti pensanti e parlanti». Sono considerazioni che chiariscono come il pensiero della differenza non possa essere ridotto a essenzialismo, perché il partire da sé, dal corpo sessuato, non significa rimanere avvinte alla propria specificità. Il partire da sé – fondato sull’esercizio della parola – indica il punto da cui prende avvio l’espressione di un vissuto interiore, ma comporta la capacità di allontanarsene, di incontrare l’alterità, di compiere un movimento che immette nella complessità del reale e inaugura il nuovo, contraddicendo ogni chiusura identitaria. Rifuggendo dall’essenzialismo, in uno scambio proficuo, il pensiero delle donne ha saputo incrociare anche l’inquietudine di molti uomini che, riconoscendosi nelle sue pratiche, hanno provato a sovvertire dentro di sé, nella sfera delle relazioni, dell’affettività e della sessualità il paradigma del maschile ereditato dalla tradizione patriarcale. La politica del simbolico proprio perché agisce nell’ambito del linguaggio, si apre allora a tutte quelle soggettività che cercano di significare la propria esperienza fuori dagli assetti dominanti del dicibile, mosse dal desiderio, dalla tensione e dalla responsabilità di andare verso una trasformazione di sé e della realtà esistente. L'articolo Luisa Muraro, la libertà di pensare altrimenti proviene da Pulp Magazine.

continua da qui La sostituzione della madre. Note a margine di un recente dibattito /1 Tre nodi critici: filosofico, femminista, giuridico La coerenza logica delle argomentazioni di L. Zanella è ferrea e quasi sacrale: se la maternità è potenza originaria, relazione fondante e non funzione, allora renderla sostituibile significa far saltare un fondamento di civiltà. È una tesi che non ammette compromessi e proprio questa assolutezza genera le critiche più dure. La critica va articolata su tre registri distinti e intrecciati. Il primo è filosofico. L. Zanella viene dal femminismo della differenza. Da qui la suggestiva metafora ecologista: come non si estrae un bosco per venderlo a pezzi senza distruggerne il senso, così non si estrae la capacità di generare dal suo tessuto relazionale. È evocativa, ma è un ritorno all’essenza. È proprio ciò che Simone de Beauvoir ha speso una vita a decostruire quando scriveva che “donna non si nasce, ma si diventa”. Michela Murgia lo riprende con una formula fulminante: il medium non è il messaggio. Il medium è l’utero: nove mesi di corpo, di rischi, di sangue. Il messaggio è la maternità, cioè la scelta di prendersi cura per sempre. Se si afferma che il corpo che genera e la maternità sono inscindibili, allora per coerenza si dovrebbe rimettere in discussione anche la possibilità di non riconoscere un figlio alla nascita. Anche lì, infatti, il medium viene portato a compimento senza che si traduca in maternità. L. Zanella non vuole farlo, ma è ciò che la sua premessa implica logicamente. E qui la metafora ecologista smette di reggere: un bosco non ha volontà, non sceglie. Una donna sì. Il secondo registro è quello femminista. Quale donna stai tutelando? A questo snodo interviene la lezione del femminismo intersezionale, da K. Crenshaw a bell hooks, da A. Lorde a M. Murgia. L. Zanella parla de “la donna” al singolare, come se fosse un universale trasparente. Il femminismo intersezionale ne decostruisce la pretesa: quell’universale non esiste, è sempre situato.L. Zanella parla di esproprio della maternità. Ma la nostra società è già strutturalmente fondata sull’esproprio della cura: la badante rumena che lascia i figli in Moldavia per accudire nostra nonna ventiquattro ore su ventiquattro non vende nove mesi, vende vent’anni di maternità. E noi lo chiamiamo lavoro. Allora: perché quello è lavoro e la gestazione diventa esproprio? È una critica di classe che M. Murgia coglie con lucidità: ci scandalizziamo della vendita della gravidanza perché tocca un simbolo, l’utero come ultimo residuo di sacralità naturale, non ci scandalizziamo della vendita della cura quotidiana perché ci fa comodo. Se vieti ovunque, come vorrebbe l’istanza abolizionista, non abolisci il bisogno economico che spinge una donna a farlo. Lo sposti soltanto in Kenya, in India, in Ucraina, dove costa meno e dove ci sono meno tutele. Il divieto universale non abolisce il mercato ma lo duplica, creando un mercato a due velocità: uno legale e iper-garantito e uno clandestino e pericolosissimo.                                 Infine il nodo giuridico: qui la posizione di L. Zanella si fa meno solida, perché il divieto non protegge, cancella. Il diritto italiano conosce già la separazione tra gravidanza e maternità. Puoi abortire anche per una ragione economica, puoi partorire in anonimato e non riconoscere il figlio, puoi diventare madre con l’adozione senza alcuna gravidanza. Il nostro ordinamento ha già accettato che generare e diventare madre non siano la stessa cosa. Se la legge ritiene legittimo che una ragione economica possa portarti a interrompere una gravidanza, come può ritenere illegittimo che la stessa ragione possa portarti a iniziarla?            In questo frangente L. Zanella sovrappone due piani che andrebbero tenuti distinti: la mercificazione della gravidanza e la mercificazione del bambino. Da una parte c’è la gravidanza come lavoro corporeo rischioso, come tempo di vita ceduto. Dall’altra c’è il bambino come prodotto reso conforme alle aspettative dei committenti. La seconda è inaccettabile e va impedita con ogni strumento giuridico. Ma non la si  impedisce con un divieto totale. La si impedisce con una legge che dica l’opposto della logica del mercato: che il feto non è mai proprietà dei committenti, che la gestante non può mai essere costretta ad abortire, che può sempre cambiare idea e tenere il bambino con sé, che i committenti non possono rifiutarlo se nasce disabile.  Dalla protezione alla tutela: la proposta di Angela Galici ed Elia Randazzo Su un piano epistemologicamente rovesciato si colloca l’intervento di Angela Galici. Se L. Zanella muove dal principio di non mercificabilità del corpo materno, A. Galici parte da un dato materiale, transfemminista, intersezionale e sindacale: chi tutela le donne che, nonostante il vuoto normativo italiano, accedono comunque alla GPA all’estero senza garanzie? La sua mossa è decostruttiva: distingue la gestazione come fatto biologico e lavoro corporeo dalla sacralità che vi si costruisce sopra. Quel simbolico materno è storico, quindi interrogabile. Il fulcro della sua argomentazione è la distinzione tra protezione e tutela. La protezione è paternalistica: decide al posto tuo perché la scelta sarebbe troppo delicata. È lo Stato che si fa padre e sospende l’autodeterminazione, lo stesso schema che ha escluso le donne da voto, lavoro e proprietà. La tutela, al contrario, non sostituisce la volontà ma crea le condizioni perché possa esercitarsi: diritti, salute, consenso informato, recesso reale. Da sindacalista la tesi è netta: non proteggere le donne dalla GPA, ma tutelarle dentro di essa. Il divieto non elimina la pratica, la esporta dove le tutele sono minori. L’alternativa citata è la Gestación solidaria cubana: né mercato deregolato né tabù, ma regolazione pubblica e sanitaria. Difendere la GPA non significa negarne i rischi, ma riconoscere la gestante come soggettività piena che può essere decisiva in una nascita senza coincidere con la madre. Se ci dichiariamo intersezionali, il divieto senza eguali condizioni materiali si rovescia in privilegio di classe.                                                                                      Se il divieto come protezione produce disuguaglianza, resta da chiarire quando una scelta sia davvero libera. Qui si innesta il contributo di Elia Randazzo: la questione non è se la GPA sia lecita in astratto, ma se lo siano le condizioni materiali in cui si decide. Poiché nessuna essenza di Donna precede l’esistenza concreta, vietare in nome di quell’essenza significa reintrodurre una norma metafisica. Per E. Randazzo capacità gestazionale e maternità non coincidono: madre non si è per il solo partorire, lo si diventa nella cura, nella relazione, nella responsabilità. Identificarle consente di ricadere nell’essenzialismo, riduce la donna a biologia e crea un paradosso: madri di serie A che partoriscono e di serie B che adottano, con un varco aperto per argomentazioni pro-life. Anche l’autodeterminazione si rovescia: se per L.Zanella l’accordo comprime la libertà, per E. Randazzo può garantirla, con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento e revoca.  Il consenso può essere viziato da vulnerabilità economica, ma il condizionamento non è automaticamente coercizione: nessuna scelta è immune dal contesto. Se il femminismo dice che sul corpo delle donne non decidono altri, questo principio deve valere per il no come per il sì. Tra il tutto lecito e il divieto assoluto, E. Randazzo propone una terza via: una regolazione rigorosa che distingua consenso e coercizione, autonomia e sfruttamento, disponibilità del corpo e mercificazione della persona. Compito del femminismo non è dire cosa una donna debba fare del suo corpo, ma fare in modo che non lo decida nessun altro al suo posto: né mercato, né patriarcato, né Stato.   Conclusione: il limite come spazio di libertà, non come destino Questo attraversamento ci conduce a una consapevolezza: discutere di GPA non è discutere di una tecnica, ma del modello di civiltà che la rende pensabile. Il merito di L. Zanella è averci costretti a guardare l’episteme: quando la maternità è frammentata in tre funzioni per renderla sostituibile, ciò che resta è un paradigma proprietario. La sua critica al dispositivo neoliberista che trasforma ogni desiderio in diritto è un monito ecologico prima che femminista. Ma proprio la forza sacrale di questa coerenza ne rivela il limite. Se la GPA è l’esito di un paradigma che fa del desiderio senza limite la sua unica legge, come ha ricordato A. Cavadi, la risposta non può essere una contro-coerenza altrettanto assoluta che fa dell’essenza materna un destino. Tra “tutto è disponibile” e “nulla è disponibile” si perde la donna come soggetto che decide. Il divieto universale non è allora un limite di civiltà, come lo pensa L. Zanella, ma la rinuncia a costruirla: un gesto simbolico che punisce dopo, lasciando vuoto il prima, dove si annida lo sfruttamento. Solo una regolazione rigorosa con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento, revoca, controllo pubblico rende lo sfruttamento nominabile e sanzionabile. La domanda aperta dall’incontro al Gramsci non è se la maternità sia sostituibile. Non lo è, se è relazione, cura, responsabilità. La domanda è più scomoda: chi ha il potere di decidere cosa una donna può fare del proprio corpo? Se rispondiamo che spetta ad altri – mercato, Stato, o un femminismo custode di un’essenza – tradiamo l’autodeterminazione della donna che volevamo difendere. Se spetta a lei, il nostro compito non è giudicare la sua scelta, ma garantire che sia davvero sua: libera, informata, tutelata e revocabile.  Redazione Palermo

Il pensiero femminista come fondamento dell’etica nonviolenta e della cura dell’umano Nel panorama del pensiero critico contemporaneo, il contributo teorico e pratico dei movimenti femministi rappresenta una delle trasformazioni più profonde nella comprensione dell’essere umano e delle sue forme di convivenza. Lungi dall’essere una mera istanza rivendicativa di settore, il femminismo si declina come un’autentica ermeneutica dell’esistenza, capace di disvelare la complessità delle relazioni sociali, di ridefinire il concetto di democrazia e di offrire una nuova grammatica epistemologica. Alla base di questa riflessione vi è il riconoscimento che l’umanità non si costituisce come un blocco omogeneo e astratto, bensì come un insieme plurale di soggettività, ciascuna portatrice di una singolarità irriducibile. Il principio di uguaglianza nei diritti non viene dunque concepito in termini di omologazione, ma come un’istanza che trae forza proprio dalla valorizzazione delle differenze. In questa prospettiva, il corpo cessa di essere un mero supporto biologico per diventare il luogo primario dell’esperienza, del sapere e dell’azione politica. Riconoscere che noi siamo i nostri corpi significa radicare la conoscenza e la politica nella concretezza della vita materiale, superando quel dualismo cartesiano che, per secoli, ha subordinato il sensibile all’astratto. L’intuizione secondo cui la sfera personale e quella politica non sono separate da un abisso rappresenta un altro pilastro fondamentale di questo paradigma. L’esperienza individuale non è mai privata nel senso di isolata dal contesto sociale; al contrario, le strutture di potere plasmano il quotidiano, l’intimità e le relazioni interpersonali. L’atto di partire da sé non è, quindi, un esercizio egocentrico, ma una metodologia intellettuale e politica che consente di decostruire le narrazioni universalistiche e neutrali – quasi sempre espressione dell’egemonia patriarcale – per approdare a un autentico incontro con l’altro. La pluralità e la relazione emergono così come le modalità ontologiche proprie dell’umanità: l’individuo non preesiste alla relazione, ma si costituisce attraverso di essa. Questa consapevolezza relazionale porta con sé una decisa critica strutturale a tutte le forme di autoritarismo, militarismo e dogmatismo, individuate come espressioni di una logica di dominazione che trova una delle sue principali radici storicamente determinate nel maschilismo e nel patriarcato. L’organizzazione sociale fondata sulla sopraffazione viene così messa radicalmente in discussione: la violenza non è un elemento ineludibile della natura umana, ma il prodotto di modelli culturali e istituzionali oppressivi. Di conseguenza, il femminismo si configura come una delle più alte espressioni storiche della nonviolenza, la sua corrente più vitale e trasformativa. La nonviolenza femminista non si risolve in una passiva astensione dal conflitto, ma nell’esercizio attivo della compassione, dell’ascolto e della cura come strumenti fondamentali di liberazione. Il compito comune che ne deriva supera i confini tradizionali della politica formale per abbracciare un’etica della responsabilità globale. Generare e proteggere la vita, prendersi cura delle persone e della biosfera, opporsi a ogni forma di sfruttamento, umiliazione e devastazione ecologica diventano imperativi strettamente interconnessi. La lotta contro l’oppressione umana e quella per la salvaguardia del pianeta condividono la medesima urgenza etica e la stessa radice critica. In ultima analisi, parlare di femminismo al singolare rischia di oscurare la ricchezza di un autentico arcipelago di prospettive. È più corretto declinare il termine al plurale, riconoscendo la pluralità dei pensieri e dei movimenti delle donne che hanno saputo, nel tempo, rinnovare il senso della liberazione collettiva. Questo percorso di autocoscienza continua a offrire all’umanità non solo gli strumenti per denunciare l’ingiustizia, ma soprattutto un orizzonte di senso nel quale la compassione, la cura e il rispetto per la vita diventano le fondamenta di una nuova civiltà.    Laura Tussi

“Si distrugge per conservare”, “Prepara la guerra, se vuoi la pace”. Sappiamo bene ormai che si tratta di un falso, così come è falso dire che “si uccide per amore”. Di questi annodamenti perversi sappiamo che è fatta la storia del dominio più duraturo, quello di un “genere” che si è considerato “natura superiore” e come tale l’umano perfetto in grado di governare il mondo. Sappiamo anche che a legare insieme pericolosamente pulsioni opposte di amore e odio è quel rapporto unico, particolare, di potere che ha visto il maschio, da figlio dipendente e inerme, imporsi con la sua forza e le sue leggi sul corpo femminile che l’ha generato. Ciò nonostante, la consapevolezza che oggi abbiamo di quella prima guerra, mai dichiarata, che assommava già in sé classismo, razzismo e colonialismo, non sembra scalfire la “neutralità” delle analisi politiche che si leggono sulle tante guerre in corso, così come sulle ragioni che le muovono. A nessuno viene in mente che, se la globalizzazione ha rinfocolato difese nazionalistiche là dove era atteso un pluralismo nella diversità di culture e lingue, è perché ancora stenta a cadere la prima e più duratura delle “differenze”, quella che ha assegnato a un sesso e all’altro parti inscindibili dell’umano: corpo e pensiero, sessualità e politica, biologia e storia. Se oggi a trionfare su diritti, norme democratiche di convivenza, principi umanitari faticosamente conquistati, è la “legge del più forte”, l’onnipotenza del denaro e delle armi, non dovrebbe venire il dubbio che la violenza è già inscritta nell’origine della civiltà? Se le guerre hanno bisogno di un “nemico”, la compattezza di un popolo dell’esclusione del “diverso”, la civiltà di un opposto, quale è la “barbarie”, come non pensare che la radice prima di ogni opposizione, di ogni distanziamento, di ogni difesa identitaria, di ogni conservazione armata, sia da cercare in quello che è stato considerato il “destino naturale” dei sessi? Che cosa impedisce di dire che la guerra trova la sua spinta primordiale, per non dire il suo piacere, in una “virilità” perennemente ostile a quanto di “femminile” si porta dentro? Dei più feroci dittatori si conoscono le tenerezze private, senza che si veda in questa divisione paradossale il primo muro, o il primo assalto, che l’individuo di sesso maschile ha fatto a se stesso. Comune-info