La notizia degli arresti eseguiti all’alba del 18 maggio - dodici persone accusate di tratta, caporalato e sfruttamento lavorativo ai danni di braccianti indiani - non rappresenta purtroppo un’eccezione. È, piuttosto, l’ennesima manifestazione di un sistema che continua a produrre vulnerabilità, ricattabilità e sfruttamento come effetti strutturali del modo in cui in Italia viene [...]

Leone XIV mette l’intelligenza artificiale al centro della Dottrina sociale della Chiesa. Il documento contiene analisi politicamente rilevanti. Ma va letto sapendo da dove viene quella tradizione. Il 15 maggio 2026, nel centotrentacinquesimo anniversario della Rerum novarum, Leone XIV ha firmato la Magnifica Humanitas. La data non è casuale e il riferimento non è neutro. Leone XIII, nel 1891, aveva pubblicato il documento che avrebbe fondato la cosiddetta Dottrina sociale della Chiesa: un testo che la narrazione cattolica progressista ha trasformato nel tempo in una sorta di manifesto ante litteram dei diritti dei lavoratori, ma che nacque con tutt’altra funzione. Il movimento operaio organizzato — socialismo scientifico, anarchismo, sindacalismo rivoluzionario — stava conquistando forza e consenso di massa. La Chiesa rischiava di perdere le classi popolari. La Rerum novarum fu anzitutto una risposta difensiva: riconosceva qualcosa — la dignità del lavoro, il salario giusto — per bloccare qualcos’altro, cioè la lotta di classe e l’organizzazione autonoma del proletariato. Difendeva la proprietà privata come diritto naturale contro qualsiasi ipotesi di socializzazione, proponeva la collaborazione tra classi come alternativa allo sciopero, limitava l’intervento dello Stato in nome di un ordine che tutelava strutturalmente i proprietari — inclusa la Chiesa, tra i maggiori latifondisti d’Europa. Partire da qui non è un esercizio di anticlericalismo. È necessario per leggere la Magnifica Humanitas con gli occhi giusti: non come il compimento di un percorso sempre progressivo, ma come un documento che eredita contraddizioni storiche che nessuna buona volontà pontificia cancella per decreto. Detto questo, il testo merita una lettura seria, perché contiene — intrecciata con la teologia — un’analisi politica e istituzionale dell’intelligenza artificiale che pochi documenti laici hanno finora eguagliato per coerenza sistematica. L’ARCHITETTURA DEL DOCUMENTO Il testo si costruisce su due icone bibliche contrapposte. Da un lato Babele: opera grandiosa, concepita sull’orgoglio dell’autosufficienza, destinata alla dispersione. Dall’altro Gerusalemme ricostruita da Neemia: il governatore che ascolta, prega, affida a ciascuna famiglia un tratto di muro, coordina senza imporre, ricostruisce la città pezzo per pezzo attraverso la responsabilità condivisa. La scelta che abbiamo davanti, dice il Papa, non è tra il sì e il no alla tecnologia, ma tra questi due modi di costruire. “Babele” nel testo ha un volto preciso: la concentrazione del potere computazionale in pochi attori privati transnazionali, la logica dell’efficienza come criterio assoluto, il paradigma tecnocratico che riduce la persona a dato da ottimizzare. “Gerusalemme” ha anch’essa un volto preciso: sussidiarietà, trasparenza algoritmica, accountability, accesso universale ai benefici dell’innovazione, protezione dei lavoratori invisibili che alimentano i modelli. Il documento è leggibile come analisi politica indipendentemente dalla fede che lo ispira. I primi due capitoli ripercorrono la Dottrina sociale da Leone XIII a Francesco in modo funzionale, non celebrativo. Servono a collocare l’enciclica in una continuità che legittima l’intervento pontificio su materie che potrebbero sembrare estranee alla teologia. Il risultato è che, quando al capitolo terzo il Papa inizia a parlare di IA, lo fa avendo già alle spalle centotrentacinque anni di riflessione sul rapporto tra capitale, lavoro e dignità umana. Non parte da zero. Parte da lontano. COSA DICE DAVVERO SULL’INTELLIGENZA ARTIFICIALE Il capitolo terzo è il cuore teorico e il più esposto al dibattito. Leone XIV afferma che i sistemi di IA non vivono un’esperienza, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, responsabilità. Il loro apprendimento è “adattamento statistico”, non crescita interiore. È una posizione radicata nella tradizione tomista — l’intelligenza senza coscienza non è intelletto in senso proprio — ma che apre questioni legittime quando i sistemi diventano abbastanza complessi da simulare con inquietante precisione proprio ciò che il documento descrive come assente. La questione filosofica rimane aperta e il testo non la risolve: si limita ad assumere una risposta come premessa. La conseguenza pratica che l’enciclica ne trae è però politicamente rilevante indipendentemente dalla premessa filosofica: siccome i sistemi di IA non hanno coscienza morale, la responsabilità ricade interamente sugli esseri umani che li progettano, addestrano, autorizzano, impiegano. La catena della responsabilità deve restare identificabile e verificabile. Affidare a un algoritmo il potere di selezionare chi merita e chi no, senza che nessuno si assuma più il peso della decisione, significa produrre ingiustizie ammantate di neutralità tecnica davanti alle quali è impossibile protestare. È una critica che qualsiasi regolatore potrebbe riconoscere come propria. C’è poi la categoria del “disarmare l’IA”, proposta con insistenza al numero 110: non rinunciare alla tecnologia, ma sottrarla alla logica della competizione armata — economica e cognitiva oltre che militare — renderla discutibile, contestabile, “abitabile”, restituirla alla pluralità delle culture umane invece di lasciarla diventare l’infrastruttura invisibile di una sola visione del mondo. Chi scrive il codice etico che governa i sistemi non sta compiendo un atto tecnico: sta compiendo un atto politico. Se quella scrittura resta monopolio di chi possiede dati e infrastrutture, diventa norma senza mai essere discussa. È un’osservazione che vale ben oltre il perimetro ecclesiastico in cui viene formulata. IL LAVORO CHE SCOMPARE E QUELLO CHE RIMANE INVISIBILE Il capitolo quarto è il più denso di implicazioni concrete. Il testo non nega che l’automazione possa liberare gli esseri umani da lavori gravosi, ripetitivi o pericolosi. Ma osserva con lucidità che i “nuovi modi di lavorare” non sono necessariamente migliori: spesso costringono i lavoratori ad adattarsi alla velocità delle macchine piuttosto che l’inverso, li sottopongono a sorveglianza automatizzata, li dequalificano relegandoli a funzioni rigide. Non è il futuro del lavoro che preoccupa il documento: è il presente. E poi c’è ciò che il testo chiama il “lavoro invisibile”: i milioni di persone impiegate nell’etichettatura dei dati, nella moderazione dei contenuti, nell’addestramento dei modelli. Spesso giovani, spesso donne, spesso in contesti di bassa tutela, per compensi minimi. A questo si aggiunge lo sfruttamento minerario per l’estrazione delle terre rare necessarie ai dispositivi su cui l’IA si regge: adolescenti e bambini che lavorano in condizioni pericolose perché il flusso del calcolo non si interrompa. Il documento collega esplicitamente questi due livelli — il lavoro cognitivo invisibile e quello fisico brutale — nella medesima catena di sfruttamento che sostiene l’economia digitale. Non basta invocare l’efficienza né celebrare i benefici dell’innovazione, se entrambi sono costruiti su questa catena deliberatamente tenuta nell’ombra. La mea culpa sulla schiavitù storica, contenuta nello stesso capitolo, è un gesto raro nel lessico istituzionale di qualsiasi organizzazione. Leone XIV chiede perdono a nome della Chiesa per il ritardo con cui la condanna formale arrivò — diciotto secoli di predicazione della dignità umana senza che quella predicazione producesse una condanna ufficiale e assoluta della schiavitù. Il gesto serve anche come argomento: la memoria delle complicità di ieri deve diventare vigilanza nel presente. Le nuove schiavitù digitali — la tratta facilitata dalle piattaforme, il lavoro forzato nelle filiere tecnologiche — non sono metafore. Sono catene di sfruttamento che richiedono la stessa fermezza che ha impiegato troppo tempo ad arrivare. LA GUERRA, L’IA E IL RIFIUTO DELLA DETERRENZA Il capitolo quinto è il più politicamente esposto. Il documento descrive una “normalizzazione della guerra” nel discorso contemporaneo: un cambio di paradigma in cui la guerra torna a essere presentata come strumento legittimo di politica internazionale mentre vengono erosi i criteri etici che ne avevano limitato l’uso. In questo quadro, l’IA bellica non è un problema tecnico: è il fattore che abbassa la soglia del ricorso alla forza, rende opache le responsabilità, comprime i tempi decisionali fino a rendere impossibile l’esercizio del giudizio morale. La posizione del Papa è senza ambiguità: non è lecito affidare a sistemi artificiali decisioni letali o irreversibili. Non esiste algoritmo che possa rendere la guerra moralmente accettabile. L’IA non sottrae il conflitto alla sua intrinseca disumanità: può soltanto renderlo più rapido e impersonale, abituandoci all’idea che la violenza sia inevitabile e vada solo ottimizzata. La deterrenza nucleare viene definita “convinzione errata” che alimenta una corsa agli armamenti difficilmente controllabile. Il superamento della teoria della “guerra giusta” — già avviato in Fratelli tutti — viene ribadito con riferimento esplicito ai sistemi d’arma autonomi. Sono posizioni nette, che mettono il documento in tensione con le dottrine di sicurezza di molti governi e con gli equilibri geopolitici in cui operano anche le Chiese nazionali. Leone XIV ne è evidentemente consapevole. Non arretra. COSA RIMANE DOPO LA LETTURA Magnifica Humanitas non si lascia ridurre a una lista di condanne o di aperture. La sua forza non sta nella novità delle singole proposte regolamentari, ma nella sistematicità con cui i cinque principi della Dottrina sociale — bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia sociale — vengono applicati a ogni ambito: IA, lavoro, guerra, comunicazione, educazione, famiglia. Non c’è un’area lasciata al vago. Il limite più onesto che si può riconoscere al testo è la tensione tra l’universalità delle sue prescrizioni e la disomogeneità dei contesti in cui dovrebbero applicarsi. L’enciclica riconosce che non esiste un modello unico di cambiamento, ma enuncia principi che presuppongono sistemi istituzionali capaci di recepirli — sistemi che, in larga parte del mondo, semplicemente non esistono. Resta però una frase, al numero 109, che vale la pena portare con sé fuori dal testo. Parlare di sussidiarietà nell’era digitale, scrive il Papa, significa proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere “senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove”. È una critica puntuale al modo in cui la governance algoritmica funziona oggi: le regole vengono scritte da chi ha i dati, le infrastrutture e il capitale computazionale; le comunità vengono consultate dopo, quando le scelte fondamentali sono già irreversibili. Quella frase non viene dalla teologia. Viene dall’osservazione di ciò che accade. E per questo vale, indipendentemente da tutto il resto — e indipendentemente da chi la pronuncia. Francesco Russo

di ROBERTA POMPILI. I conflitti urbani che attraversano oggi molte città europee vengono quasi sempre raccontati male. La scena è ormai familiare: abitanti che denunciano rumore, sporcizia, impossibilità di dormire, deterioramento della salute e della qualità della vita; giovani che rivendicano il diritto alla socialità e all’uso libero dello spazio pubblico; commercianti e operatori della nightlife che difendono il proprio lavoro e l’economia urbana legata alla vita notturna. Intorno a questi conflitti si costruisce rapidamente una narrazione morale: ordine contro caos, sicurezza contro libertà, residenti contro movida, diritto al riposo contro diritto alla città. Eppure ciò che emerge dentro queste tensioni è qualcosa di molto più profondo. Non semplicemente uno scontro tra interessi incompatibili, ma la crisi delle forme tradizionali attraverso cui la modernità politica aveva pensato l’idea stessa di universalità. Per molto tempo il governo della città si è fondato sull’idea implicita che esistesse un punto di vista generale capace di organizzare gerarchicamente bisogni e temporalità sociali. La città moderna funzionava attraverso una relativa stabilità delle forme di vita: il giorno del lavoro, la notte del riposo, lo spazio pubblico come luogo di attraversamento più che di permanenza, il conflitto urbano come deviazione rispetto a una norma relativamente condivisa. Le metropoli contemporanee non funzionano più così perché nello stesso spazio convivono oggi temporalità incompatibili e forme di vita eterogenee: chi lavora di notte e chi deve dormire, chi vive la strada come luogo di socialità e chi come spazio della riproduzione quotidiana, chi produce valore economico attraverso la nightlife e chi ne subisce gli effetti materiali sul proprio corpo e sulla propria salute. Non esiste più un centro stabile capace di rappresentare automaticamente l’interesse generale e per questo motivo i conflitti urbani diventano politicamente decisivi. Perché il rischio contemporaneo è che questa pluralità irriducibile venga immediatamente tradotta in guerra permanente tra identità contrapposte. Il residente preoccupato per rumore e igiene viene rapidamente trasformato in figura “reazionaria” ostile alla vitalità urbana; il giovane che occupa lo spazio pubblico diventa automaticamente “degrado”; il commerciante che lavora la sera viene ridotto a semplice agente della rendita. Ogni soggetto viene moralizzato e identitarizzato ed è in questo modo che il conflitto smette di essere compreso nella sua materialità. Perché ciascuno di questi soggetti esprime in realtà una verità parziale. Il problema è che nessuna di queste verità coincide più da sola con l’universale. Gli abitanti che denunciano rumore, saturazione dello spazio, sporcizia e impossibilità di dormire esprimono una questione reale di sostenibilità urbana e salute collettiva. La crisi ecologica delle città riguarda anche la possibilità materiale dei corpi di abitare uno spazio senza essere continuamente esposti a pressione sonora, stress e saturazione permanente della vita quotidiana. Anche la figura del “residente”, spesso evocata come soggetto unitario e compatto, nasconde in realtà una composizione sociale frammentata: anziani, lavoratori precari, studenti, famiglie, affittuari temporanei, professionisti impoveriti, nuovi abitanti attratti dalla valorizzazione dei centri storici e soggetti progressivamente espulsi da altre aree urbane sempre più costose. La domanda di quiete e vivibilità urbana non coincide allora automaticamente con nostalgia dell’ordine o rifiuto della socialità. Esprime spesso una crisi materiale della riproduzione quotidiana dentro città sempre più intensive, orientate all’estrazione continua di valore. Il problema della salute, del sonno, della pressione sonora e della possibilità stessa di abitare stabilmente uno spazio urbano riguarda forme molto concrete di vulnerabilità contemporanea. Ma anche qui l’ambivalenza resta decisiva. Perché la figura dell’abitante può essere simultaneamente soggetto esposto agli effetti della valorizzazione urbana e parte di dinamiche di esclusione, chiusura o richiesta securitaria. È precisamente questa ambivalenza che rende insufficiente sia la retorica della “città vetrina” sia la semplice opposizione moralistica tra residenti e movida. Ma altrettanto reale è la domanda di socialità che emerge nelle pratiche giovanili contemporanee. In città sempre più privatizzate e mercificate, dove ogni forma di aggregazione tende a essere mediata dal consumo, lo spazio pubblico resta uno dei pochi luoghi di accesso relativamente gratuito alla vita collettiva. La nightlife contemporanea, allora, non può essere letta semplicemente come spazio di libertà né come puro dispositivo di degrado. È una forma profondamente ambivalente della metropoli neoliberale. Da una parte rappresenta ancora uno dei pochi spazi relativamente accessibili di socialità, cooperazione e produzione culturale dentro città sempre più individualizzate. Lo stare insieme nello spazio pubblico, l’occupazione informale delle piazze, la costruzione di reti relazionali e affettive fuori dai circuiti strettamente domestici o lavorativi rispondono a bisogni reali prodotti dalla crisi delle tradizionali infrastrutture della socialità urbana. Ma questa stessa cooperazione sociale viene continuamente catturata e valorizzata economicamente. La nightlife contemporanea non è estranea all’economia urbana: ne costituisce uno dei dispositivi produttivi centrali. Attrattività turistica, branding urbano, valorizzazione immobiliare, consumo culturale, economie della ristorazione e dell’intrattenimento estraggono valore proprio da quella socialità diffusa che la città neoliberale simultaneamente produce e sfrutta. Questo valore viene però catturato in modo profondamente diseguale: attraverso l’aumento degli affitti commerciali, la crescita della rendita immobiliare e la trasformazione delle abitazioni in economie turistiche e affitti brevi, sono soprattutto i soggetti che controllano proprietà e infrastrutture urbane a beneficiare stabilmente della valorizzazione del quartiere. In questo senso anche la spontaneità urbana viene continuamente trasformata in rendita. Emerge cosi la contraddizione fondamentale: la stessa città che trae profitto economico dalla concentrazione della nightlife tende poi a governarne gli effetti quasi esclusivamente attraverso dispositivi emergenziali di sicurezza, controllo e contenimento. La socialità urbana viene prima incentivata come fattore di valorizzazione economica e successivamente trattata come problema di ordine pubblico quando i suoi costi ricadono sui territori e sui corpi che abitano quotidianamente la città. Sarebbe però insufficiente leggere tutto questo esclusivamente come effetto automatico della rendita urbana o della valorizzazione neoliberale della città. I conflitti contemporanei attorno alla nightlife e allo spazio pubblico non sono soltanto conflitti economici mascherati. Dentro di essi agiscono anche trasformazioni più profonde delle forme di vita urbane: mutamenti generazionali, crisi delle tradizionali infrastrutture della socialità, individualizzazione crescente, impoverimento degli spazi collettivi, diffusione di pratiche intensive di consumo e mutamento dei rapporti tra corpi, tempi e città. La metropoli contemporanea non produce soltanto estrazione economica; produce anche nuove sensibilità, nuove vulnerabilità e nuove forme di esposizione reciproca. I conflitti urbani contemporanei non possono quindi essere letti semplicemente come effetti automatici della rendita o della valorizzazione neoliberale della città. Dentro di essi agiscono anche trasformazioni profonde delle forme di vita: mutamenti generazionali, crisi delle infrastrutture della socialità, individualizzazione crescente, impoverimento degli spazi collettivi e diffusione di pratiche intensive di consumo. La richiesta di quiete e sostenibilità espressa dagli abitanti non può essere ridotta semplicemente a falsa coscienza conservatrice, così come la domanda di socialità che emerge nelle pratiche giovanili non coincide automaticamente con una forma di resistenza alla mercificazione urbana. Entrambe sono realtà profondamente ambivalenti, attraversate simultaneamente da bisogni autentici e da forme di cattura neoliberale. Come suggerisce anche Karen Barad, i soggetti non preesistono semplicemente alle relazioni che abitano, ma vengono continuamente prodotti dentro configurazioni materiali specifiche. La città contemporanea non mette semplicemente in contatto soggetti già dati: li organizza, li separa, li espone reciprocamente. Il residente esasperato dal rumore, il giovane che occupa lo spazio pubblico perché escluso da forme sempre più costose e privatizzate di socialità, il commerciante che dipende economicamente dalla nightlife, non sono mondi completamente estranei tra loro. Sono effetti differenti della stessa organizzazione urbana neoliberale. Il conflitto urbano contemporaneo non oppone dunque semplicemente identità già costituite. è la città stessa, attraverso la distribuzione degli spazi, dei costi, delle possibilità di accesso e delle forme della valorizzazione economica, a produrre continuamente i soggetti del conflitto. Il giovane che rimane in strada fino a tardi non esiste indipendentemente da una città che privatizza progressivamente gli spazi di aggregazione; così come il residente esasperato non esiste indipendentemente da una organizzazione urbana che concentra flussi turistici, nightlife e rendita immobiliare negli stessi quartieri senza redistribuirne i costi sociali. I soggetti del conflitto vengono prodotti dentro la stessa infrastruttura urbana. Per evitare il rischio dell’equidistanza o del semplice pluralismo sofisticato, il punto decisivo è chiarire che il conflitto urbano contemporaneo non si sviluppa dentro un campo neutrale. Le differenti soggettività coinvolte non occupano la stessa posizione dentro i processi di valorizzazione della città. La governance neoliberale produce infatti una asimmetria strutturale: mentre la cooperazione sociale urbana viene continuamente trasformata in valore economico, i costi materiali di questa valorizzazione vengono redistribuiti in modo diseguale. Non tutte le posizioni hanno dunque lo stesso potere. La rendita immobiliare, i proprietari dei fondi commerciali, le economie urbane legate al turismo e agli affitti brevi dispongono di una capacità molto maggiore di orientare le trasformazioni della città rispetto agli abitanti o ai soggetti che vivono quotidianamente gli effetti di questi processi. Mentre il valore prodotto dalla socialità urbana viene privatizzato attraverso proprietà e mercato immobiliare, i costi materiali della valorizzazione – rumore, saturazione dello spazio, aumento dei canoni abitativi e pressione turistica – vengono redistribuiti sui corpi e sulla vita quotidiana degli abitanti. È precisamente questa asimmetria che rende insufficiente una lettura puramente moralista o culturalista del conflitto. Quando il residente viene descritto semplicemente come soggetto conservatore ostile alla vitalità urbana o il giovane come puro problema di ordine pubblico, il conflitto reale scompare. Ciò che viene rimosso è il modo in cui la città neoliberale organizza selettivamente accessi, spazi, infrastrutture e possibilità di esistenza, lasciando poi che soggetti differenti entrino in collisione tra loro dentro un terreno già strutturato dalla rendita e dalla valorizzazione economica. La questione decisiva diventa allora come costruire forme di convivenza politica capaci di organizzare conflitti reali senza lasciarli precipitare – per riprendere una formulazione di Étienne Balibar – in forme permanenti di guerra civile diffusa. Anche le città tendono oggi sempre più a essere governate attraverso dispositivi emergenziali, giuridici e securitari che amministrano gli effetti della frammentazione sociale senza intervenire sulle asimmetrie materiali che la producono. È qui che riappare il problema politico decisivo: la composizione. Non nel senso di una pacificazione amministrativa del conflitto o di una neutralizzazione tecnocratica delle differenze, ma nel senso della costruzione di istituzioni urbane del comune capaci di organizzare democraticamente una pluralità irriducibile senza lasciarla precipitare nella guerra permanente tra soggetti reciprocamente frammentati. La città contemporanea non può più essere governata attraverso un universalismo astratto imposto dall’alto, ma nemmeno attraverso la semplice giustapposizione competitiva di interessi particolari. Serve qualcosa di diverso: una politica della composizione urbana capace di intervenire sulle asimmetrie materiali prodotte dalla rendita, redistribuire costi e infrastrutture della vita collettiva e costruire dispositivi permanenti di mediazione democratica. È per questo che le esperienze urbane più avanzate risultano interessanti non quando eliminano il conflitto, ma quando costruiscono istituzioni capaci di organizzarlo. Tavoli territoriali permanenti, governance della notte, mediazione sociale, infrastrutture pubbliche, redistribuzione dei costi urbani, coinvolgimento reale degli abitanti e dei giovani: tutto questo non rappresenta semplicemente una tecnica amministrativa più efficiente. Rappresenta il tentativo di ricostruire forme di convivenza politica dentro una città sempre più frammentata dalla valorizzazione neoliberale. La vera alternativa oggi non è tra ordine e caos. È tra una città governata democraticamente e una città lasciata alla gestione intermittente delle emergenze prodotte dalla rendita urbana. Ed è probabilmente qui che si gioca una delle questioni decisive del presente: la capacità di costruire forme di convivenza politica che non cancellino le differenze ma nemmeno le trasformino in guerra permanente tra soggetti che condividono, in forme differenti, la stessa esposizione ai processi contemporanei di frammentazione urbana. L'articolo Dopo il securitarismo, governare la città frammentata. Per una politica della composizione urbana proviene da EuroNomade.

Dario Amodei — uno degli uomini che più di chiunque altro ha contribuito a costruire l’intelligenza artificiale così come la conosciamo oggi — ha scritto un saggio che dovrebbe essere letto ben oltre le cerchie tecnologiche. Non perché spieghi come funziona l’AI. Ma perché ammette qualcosa che raramente chi costruisce il futuro è disposto a riconoscere: non sappiamo ancora come governarlo. La tesi di Amodei è racchiusa in una metafora: la tecnologia contemporanea si trova in una fase adolescenziale. Cresce a una velocità straordinaria, sviluppa capacità sempre più potenti, ma le istituzioni che dovrebbero orientarla e contenerla non riescono a starle dietro. Come un adolescente che ha già la forza di un adulto ma non ancora la saggezza per usarla, l’intelligenza artificiale esiste oggi in uno spazio pericolosamente privo di tutele adeguate. Vale la pena fermarsi su questa immagine. Perché non è retorica. È una diagnosi politica. Ogni grande trasformazione tecnologica ha prodotto, prima o poi, un conflitto tra la velocità dell’innovazione e la lentezza delle istituzioni. È accaduto con la rivoluzione industriale, con l’energia nucleare, con internet. In ciascuno di questi casi, il ritardo nella risposta istituzionale ha avuto un costo: incidenti, soprusi, concentrazioni di potere difficili da smantellare in seguito. Con l’intelligenza artificiale, questo ritardo rischia di essere più profondo e più rapido allo stesso tempo. L’AI non è una macchina che fabbrica oggetti. È un sistema che produce decisioni, previsioni, raccomandazioni. Decide chi ottiene un prestito, chi viene segnalato come sospetto, chi vede quale contenuto, quale candidato viene selezionato per un colloquio di lavoro. Agisce, in modo sempre più pervasivo, nei gangli della vita quotidiana delle persone. E lo fa, per lo più, in modo opaco. Senza che i destinatari di quelle decisioni possano capire perché sono state prese, contestarle, chiedere conto a qualcuno. Nel 2024, l’Unione europea ha adottato il primo grande quadro normativo dedicato all’intelligenza artificiale: il Regolamento UE 2024/1689, noto come AI Act. Non è una legge perfetta. Ma è un tentativo serio di costruire strutture istituzionali capaci di accompagnare, e non subire, la trasformazione in corso. L’approccio europeo si fonda su una logica di gradazione del rischio. Alcuni usi dell’intelligenza artificiale sono vietati senza eccezioni: la manipolazione subliminale del comportamento umano, la classificazione sociale delle persone da parte delle autorità pubbliche, il riconoscimento biometrico di massa negli spazi pubblici. Altri usi, quelli che toccano la vita concreta delle persone — la selezione del personale, la valutazione degli studenti, le decisioni in campo sanitario — sono soggetti a requisiti stringenti di trasparenza, controllo umano, responsabilità. È un’architettura che parte da un’idea semplice quanto necessaria: non tutta l’innovazione si equivale, e il grado di scrutinio deve essere proporzionale alla posta in gioco per le persone. Il problema che Amodei solleva non si risolve con una legge, per quanto ben congegnata. Si tratta di qualcosa di più profondo: la capacità collettiva di ragionare su tecnologie che la maggior parte delle persone — incluse quelle che le governano — non comprende davvero. Le decisioni più importanti sull’intelligenza artificiale vengono prese oggi in ambienti tecnici e aziendali che restano largamente estranei alla deliberazione democratica. Chi decide quali valori devono essere codificati nei modelli di AI? Chi stabilisce quali bias sono accettabili e quali no? Chi risponde quando un sistema automatizzato sbaglia e produce danno? Queste non sono domande tecniche. Sono domande politiche. E finché restano confinate nei laboratori e nelle sale riunioni delle grandi aziende tecnologiche, la risposta viene data senza che la società abbia voce. La metafora adolescenziale di Amodei vale anche qui. Un adolescente cresce meglio quando intorno a lui ci sono adulti capaci di accompagnarlo, non di bloccarlo né di abbandonarlo a sé stesso. La governance dell’AI richiede la stessa combinazione: presenza, responsabilità, capacità di ascolto. Non paura del futuro, ma rifiuto della delega incondizionata. C’è un rischio nell’uso della metafora evolutiva applicata alla tecnologia: quello di farci credere che lo sviluppo segua una traiettoria naturale, e che il nostro compito sia solo quello di adattarci. Non è così. Le tecnologie non crescono da sole. Crescono nella direzione che le scelte umane — economiche, politiche, regolative — decidono di dargli. L’AI Act europeo è importante non solo per ciò che prescrive, ma per il messaggio implicito che veicola: le società democratiche hanno il diritto e il dovere di porre condizioni allo sviluppo tecnologico. Non in nome della paura, ma in nome di una visione di futuro in cui la tecnologia serva le persone e non le assoggetti. Che questa visione si affermi o meno dipenderà, nei prossimi anni, da scelte concrete: sulla distribuzione dei benefici dell’automazione, sulla tutela del lavoro, sull’accesso equo alle tecnologie, sulla trasparenza degli algoritmi che già oggi influenzano la vita di milioni di persone. Amodei chiude il suo saggio con un’affermazione che suona quasi come un appello: la sfida più grande non è la tecnologia in sé, ma la nostra capacità di gestirla con saggezza. Ma la saggezza non è una virtù individuale. È il prodotto di processi collettivi, di istituzioni funzionanti, di spazi pubblici in cui le decisioni possano essere discusse, contestate, cambiate. L’adolescenza dell’intelligenza artificiale non finirà da sola. E la qualità dell’età adulta che verrà dipende da chi parteciperà alla sua educazione. La domanda è: la società civile sarà presente a quel tavolo, o lo lasceremo solo ai costruttori? Redazione Napoli

Chiarisco subito che questa non è una critica, né una risposta all’articolo di Gennaro Avallone, bensì una reazione ad essa e un tentativo di cogliere alcuni degli spunti che lancia e portarne altri nella speranza che altre persone possano aggiungersi a questo dialogo che qui propongo, e che, diciamo, costituisce la messa in pubblico [...]

L'università come spazio critico (nonostante tutto) Nel 2024 e nel periodo settembre-ottobre 2025 l’università è tornata a essere uno spazio centrale nella società e politica italiana, in particolare nel movimento in solidarietà con la resistenza palestinese. Nonostante il lungo processo di ristrutturazione neoliberista attivo a livello globale dagli anni '80, accelerato in Italia dai [...]

a cura di Isabella Clough Marinaro & Will Haynes Lever Press, 2026 The book looks beyond the romanticized image of Rome, towards a kaleidoscopic view of the city shaped by inequalities, socio-political challenges, and acts of resistance and solidarity. In the wake of urban developments related to migration, housing shortages, COVID-19, crime, and other social changes, this volume offers a grounded approach, mapping the contemporary realities of Italy’s capital from a variety of methodological standpoints. Contributors argue that the unseen fringes, both geographically peripheral and those embedded within the very heart of Rome, are crucial for understanding its social dynamics. These ‘hidden’ geographies foster vibrant communities, challenge ideas of home and belonging, and act as key sites of creativity, resistance and everyday life. Bringing together urban sociologists, anthropologists, geographers, demographers, criminologists, decolonizing and feminist scholars, this study contributes to a growing body of research on the city and its social movements, aiming to inform policy and contribute to a more just and sustainable Rome. Using a variety of methods, from quantitative cartography and policy analysis to (auto)ethnography and creative methodologies, this volume speaks well beyond Rome, to conversations about cities worldwide (scheda editoriale). 

di Barbara Brollo Carocci, 2026 Il volume si occupa di pianificazione urbana e valorizzazione territoriale, considerando possibilità di sviluppo umano e comunitario, speculazione e crescita di disuguaglianze socio-spaziali. Il tema viene affrontato tramite l’analisi della riconversione di aree industriali abbandonate verso funzioni culturali, in particolare universitarie: il caso dell’installazione di Roma Tre nel quadrante Ostiense-Marconi, pur specifico, illumina tendenze più generali. Osservando il passaggio da produzione materiale a economia della conoscenza, il libro mostra come i cambiamenti economici abbiano risvolti territoriali, influenzando la geografia sociale urbana. La rigenerazione può essere un’occasione per il territorio, in termini di accesso a cultura e spazi di incontro, ma è necessario considerare speculazione immobiliare e gentrificazione, che possono seguire – se non proprio plasmare – questi processi. L’estrattivismo di operatori privati e la capacità pubblica di governare e monitorare i piani sono elementi centrali. Attraverso l’analisi di piani, documenti e dinamiche socio- economiche – dalla crescita di fine Novecento alla crisi finanziaria, fino alle vicende più recenti – il testo descrive le trasformazioni del regime urbano romano e dell’abitabilità della città (scheda editoriale). 

di Carlo Cellamare e Francesco Montillo Bordeaux edizioni, 2025 Spazio Cantiere è il racconto corale di un laboratorio di quartiere nato nel cuore dell’R5 di via dell’Archeologia di Tor Bella Monaca a Roma, epicentro delle difficoltà ma anche delle energie più vitali della città. Un luogo di incontro tra abitanti, associazioni, istituzioni e università, dove si sperimentano nuove forme di rigenerazione urbana e sociale. Attraverso i contributi di studiosi, attivisti e operatori, il volume documenta percorsi di co-programmazione, pratiche di animazione territoriale e processi di sviluppo locale integrale, mettendo in luce come, proprio nelle periferie considerate “difficili”, possano germogliare esperienze di innovazione sociale e culturale (scheda editoriale).

Tra le categorie più frequentemente mobilitate nel dibattito pubblico per interpretare l’incapacità degli organismi sovranazionali nell’arginare la violenza che colpisce intere popolazioni in aree sempre più estese del pianeta – a cominciare dalla Palestina – la nozione di crisi del diritto internazionale occupa oggi una posizione centrale. Ma “crisi” è una categoria da maneggiare con cautela: il rischio è di trasformare la crisi in un semplice luogo comune analitico, incapace di restituire la complessità dei processi politici e materiali che la producono. In questo senso, il dibattito in corso sembra investire una questione di portata ancora più generale: non soltanto la crisi del diritto internazionale, ma la presunta crisi dell’esperienza giuridica nel suo complesso. La dichiarazione divenuta virale del Ministro Tajani – «Il diritto internazionale conta fino a un certo punto» – è stata spesso letta come un sobrio slancio di realismo politico. Ma ciò che essa realmente segnala è l’emergere di un orizzonte ideologico tutt’altro che neutro, in cui la forza torna a porsi come criterio ultimo di legittimazione e il diritto viene retrocesso a semplice orpello discorsivo, legittimo solo finché non ostacola la volontà sovrana. Più che un’analisi disincantata, tale posizione indica una precisa scelta di campo. È precisamente qui che l’intervista con Giso Amendola, filosofo del diritto e attivista, offre un contributo decisivo. Attraverso le lenti critiche proposte, la cosiddetta crisi del diritto internazionale appare sotto una luce diversa: non come effetto delle rotture prodotte dalle destre autoritarie, ma come il tentativo reattivo delle destre di rimettere ordine di fronte alle trasformazioni teoriche e pratiche innescate dai movimenti decoloniali. Lungimiranti nel dischiudere usi contro-egemonici e inediti degli strumenti giuridici globali, questi movimenti hanno prodotto un’eccedenza politica che ha messo in tensione la struttura stessa dell’ordine giuridico internazionale, costringendolo a misurarsi con la propria matrice coloniale e con la pluralità delle soggettività oggi presenti sulla scena globale. L’intervista che segue raccoglie dunque strumenti interpretativi preziosi per comprendere tale fase di mutamento, e al contempo indica percorsi di approfondimento teorico e politico per chi intende pensare – e praticare – il diritto senza separarlo dalla sua costitutiva politicità. La frase del Ministro Tajani – “Il diritto internazionale conta fino a un certo punto” – ha suscitato un dibattito significativo. Che effetto ti ha fatto quando l’hai ascoltata? Ti è apparsa una provocazione, uno slancio di sincerità inattesa o una conferma, per così dire, “realista” del rapporto strutturale tra diritto internazionale e forza? Mi ha ricordato – ancora una volta – che la critica del diritto può seguire molti approcci, impiegare strumenti concettuali anche molto diversi, ma in ogni caso non può essere confusa con il realismo, tanto meno con quel realismo che si camuffa troppo spesso da “buon senso” comune. Il “realista” dice semplicemente, come ha farfugliato Tajani, che il diritto è una costruzione normativa fittizia, un racconto che camuffa la verità dei fatti e che, sotto il sistema normativo, c’è una verità, che consiste nei rapporti di forza nella loro nuda evidenza. La critica del diritto nasce invece dall’idea che il diritto gioca un ruolo fondamentale proprio nel dare una forma ai rapporti di forza. Prendiamo Marx, per esempio: Marx non sostiene mai che il diritto sia una illusione ideologica, dietro la quale si nasconderebbe la “verità” del potere o dei rapporti sociali. Sostiene, al contrario, che in una certa fase storica – quella segnata dai rapporti di scambio di tipo capitalistico – lo sfruttamento si produce non attraverso la pura violenza di fatto ma proprio attraverso la costruzione della forma giuridica dello scambio e del soggetto giuridico, altrettanto “formale”, che costruisce quei rapporti di scambio. E qui formale non significa per nulla inventato, menzognero, o irrilevante: è proprio invece quella forma la modalità, non meno sostanziale che il rapporto di puro dominio, in cui si esercita lo sfruttamento capitalistico, uno sfruttamento costruito proprio attraverso la costruzione della relazione giuridica tra soggetti “liberi ed eguali”. Allo stesso modo, il diritto internazionale non è certo una copertura più o meno ideologica di una “verità” del potere che invece risiederebbe immancabilmente nella sovranità degli stati nazionali. Il diritto internazionale è invece una costruzione storicamente determinata che ha dato forma a diversi aspetti dei rapporti di potere globale: anzitutto, la regolazione delle relazioni interstatali in Occidente e, simultaneamente, l’affermazione del dominio coloniale dell’Occidente sul resto del mondo (lo descriveva molto bene, paradossalmente, quell’apologia reazionaria del diritto internazionale moderno che è Il Nomos della terra di Carl Schmitt). Nel corso del tempo si sono poi stratificati, all’interno della costruzione del diritto internazionale, le forme e le istituzioni regolative transnazionali prodotte dalla forza globalizzante del capitale, ma anche principi politici che si sono imposti sul piano globale grazie al processo di decolonizzazione, basti pensare al principio di autodeterminazione dei popoli. > Chi, di fronte a tutta questa complessità normativa, sostiene che in fondo > quello che davvero conta poi è la sovranità statuale, mentre tutto il resto > vale “fino a un certo punto”, non fa esercizio di critica. Semplicemente, come > spesso accade ai sedicenti “realisti”, nasconde l’apologia – del tutto > acritica e ideologica – della forza degli stati nazionali, dietro una pretesa > di analisi realistica. E infatti: nel difendere le pretese di Israele di considerare “sue” acque che sono extraterritoriali, e di violare il diritto umanitario bloccando gli aiuti, Tajani non faceva esercizio di disincantata critica realistica, ma di ideologico sostegno alle pretese esclusive di una sovranità nazionale.  Nel dibattito mainstream si parla di “crisi del diritto internazionale” (o della sua fine), in una fase in cui gli stati storicamente più forti da un punto di vista economico e militare si rifiutano espressamente di rimanere all’interno dei limiti (anche solo discorsivi) definiti dal diritto internazionale. Pensi che questo superamento di limiti coinvolga più complessivamente i sistemi giuridici interni agli stati? In altri termini, si tratta più in generale di una crisi dell’esperienza giuridica contemporanea? Dobbiamo distinguere tra un discorso ideologico sulla crisi del diritto internazionale e le modalità effettive delle sue trasformazioni, effettivamente radicali specie dopo la fine della Guerra Fredda. Una cosa è l’ideologia della crisi, un’altra cosa il modo di darsi delle crisi. Le estreme destre mondiali hanno incorporato nella costruzione delle “guerre culturali” l’idea che il diritto internazionale è il relitto di un’epoca ipocrita, da archiviare, insieme d’altronde a qualsiasi idea di limite giuridico all’assolutezza della volontà sovrana. C’è in questa visione tutta l’eredità più torbida della sovranità statale come ideologia: il vitalismo della “decisione” contro le pretese tecniche, impersonali e “borghesi” (ma qui borghese significa sostanzialmente smidollato, lontano dalla serietà dello scontro tra vita e morte di cui si nutre la sovranità). Le destre recuperano così tutta la storia ultra ideologica della sovranità contro l’idea stessa di un diritto sovranazionale. Ma questa costruzione ideologica non va confusa con una rottura effettiva dell’ordine sovranazionale. Sotto questo aspetto, le cose sono molto più complicate e differenziate. È certamente vero, per esempio, che dal punto di vista del divieto della guerra offensiva, uno dei principi fondanti del diritto internazionale contemporaneo, così come dei grandi crimini sovranazionali, la guerra d’Ucraina e il genocidio in Palestina hanno segnato una crisi conclamata della capacità di reazione del diritto internazionale. Ma da qui ad aderire alla tesi liquidatoria del suo tramonto, ce ne corre. Ancora più insostenibile è la tesi per cui la crisi investirebbe radicalmente l’ordine internazionale, ma salverebbe per così dire le mediazioni giuridiche interne: al contrario, la crisi del compromesso welfaristico statuale – databile quantomeno dalla fine del sistema di Bretton Woods e della sua capacità di tenere insieme una certa autonomia dei poteri statali con lo sviluppo del capitale globale e delle sue istituzioni – è una delle radici della globalizzazione giuridica ed è impensabile che l’instabilità della governance globale possa produrre miracolosamente il ritorno delle condizioni della mediazione statuale. Al di là del lessico della “crisi” e della sua dubbia utilità per leggere le trasformazioni sociali e politiche, secondo te quali sono le coordinate per impostare una analisi critica della crescente perdita di effettività – o forse, per meglio dire – di autorevolezza del diritto internazionale e delle sue istituzioni a cui stiamo senz’altro assistendo? In altri termini, si possono individuare dei passaggi storici o delle categorie teoriche che ci aiutino a comprenderla in modo non moralistico? In primo luogo, occorre tenersi rigorosamente lontani da tesi ideologiche e incapaci di cogliere la complessità come quelle che dànno per morta la globalizzazione e con essa ogni forma di diritto globale. Il diritto internazionale è, per esempio, in sicura crisi di effettività per quanto riguarda il tentativo di “giuridificare” la guerra. Ma è una crisi prodotta dal fallimento del progetto neoconservatore di ritorno della guerra giusta nel segno dell’antiterrorismo, dell’esportazione della democrazia, della guerra per i diritti umani: dal suo fallimento, non dal suo successo come pretesa alternativa alla giuridificazione internazionale della guerra. La dottrina della nuova guerra giusta non si è affatto imposta come alternativa contro l’antico tentativo di limitare la guerra del diritto internazionale: ha destrutturato quel poco di “divieto” della guerra d’aggressione che s’era riusciti a imporre, senza però riuscire a far passare una legittimazione globale di un nuovo diritto alla guerra. Nella guerra d’Ucraina, il corto circuito s’è reso evidente quando Putin ha richiamato proprio la dottrina neocon della “guerra preventiva” come giustificazione della guerra, non una pura e semplice rivendicazione del diritto sovrano alla guerra, con ciò mostrando che, comunque, anche in un evidente caso di guerra d’aggressione, il richiamo a una qualche versione “globale” di giustificazione della guerra permane (in questo caso, quella elaborata in termini di intervento preventivo antiterroristico). Per quanto sia ormai profondamente destrutturato, il sistema di limitazione della guerra in capo alle Nazioni Unite, quindi, non si può dire però che si sia riaffermata la guerra come prerogativa classica e “piena” della sovranità statale. In termini più generali: ciò che sicuramente è tramontato, è il progetto di una costituzionalizzazione dell’ordine globale sorretto dall’egemonia americana. > Ma questo tramonto non lascia spazio a un ritorno della supremazia dei diritti > nazionali. Proprio come si è esaurita una certa idea lineare della > globalizzazione, sostenuta da un centro egemonico chiaro, ma non è tramontata > la globalizzazione in sé, così è irrimediabilmente interrotto il processo > lineare di costruzione del diritto globale, come si era potuto immaginare > forse nel dopoguerra: ma non riemerge per nulla un ritorno al diritto statuale > classico e al sistema delle sovranità, sulle ceneri del diritto globale, > quanto piuttosto un panorama frammentato e conflittuale delle istituzioni > giuridiche globali. Ma pur sempre con sistemi giuridici globali, per quanto frammentati, abbiamo a che fare, e nessun ritorno alla centralità classica dello stato è all’orizzonte. Se non nei proclami delle destre: che, però, intanto proclamano le versioni più urlate della sovranità, proprio in quanto la sovranità classica, come principio effettivamente ordinatore, resta irreparabilmente in crisi. È con questa frammentazione dei sistemi giuridici globali e non con il ritorno, se non ideologico e spettrale, della sovranità, che dobbiamo fare i conti teorici e politici. C’è un paradosso interessante nel dibattito pubblico: appare che la destra globale abbia più capacità di immaginare rotture del diritto, di spingersi oltre le sue forme codificate e le categorie giuridiche dominanti. Al contrario, movimenti e prospettive da sinistra si trovano spesso nella posizione di difendere il diritto. Che sensazioni hai rispetto a questo scenario? Ci sono vie d’uscita da questo schema? La destra non immagina rotture, se non nella narrazione ideologica che ha costruito. La destra reagisce alle rotture che si sono effettivamente date nell’ordine tradizionale e lo fa con l’intenzione di ristabilire in qualche modo quell’origine perduta. Nello spazio del diritto globale questo è chiarissimo: l’ordine sovranazionale si è radicalmente trasformato, in modo anche più radicale di quanto il progetto di costruzione del diritto internazionale immaginava di “contenere”. Il principio di autodeterminazione dei popoli ha funzionato, con i processi di decolonizzazione, come un movimento di radicale “autocontestazione” dell’ordine globale, provocandone l’apertura trasformativa e continuamente eccedente (come colse con grande lucidità Impero di Hardt e Negri). A quell’eccedenza – che tende, fino a farla saltare, la forma tradizionale delle mediazioni giuridiche costituite – la destra globale ha risposto con la riproposizione della sovranità statale: sovranità che, a sua volta, poteva darsi ormai non più, come mediazione, quanto piuttosto come gestione continua della crisi: una sovranità “spettrale”, molto diversa da qualsiasi impossibile ritorno alla sovranità giuridica classica. Se quindi la destra ha operato una “rottura” nel diritto, lo ha fatto nel senso del contraccolpo rispetto alla trasformazione radicale già in movimento, e di un tentativo letteralmente reazionario di ristabilire le categorie della tradizione giuridica dello Stato, ma in realtà riproponendone la crisi. Davanti a questo panorama, il problema non sta nel difendere le antiche mediazioni contro la “rottura” della destra. Sta invece nel riattivare precisamente le spinte trasformative e costituenti che si danno nello spazio globale, le forze liberate dai processi di decolonizzazione e di decentramento rispetto all’egemonia occidentale tradizionale, per immaginare non una lotta per la difesa, quanto per l’invenzione di un nuovo spazio giuridico globale. Al rilancio spettrale, da destra, di una sovranità statale luogo di una crisi insuperabile, se non come gestione reazionaria continua della crisi stessa, si può rispondere lavorando dentro e oltre l’attuale frammentazione dei sistemi giuridici globali, sempre portando il discorso giuridico oltre il blocco della sovranità statale. Il problema non è quindi essere “contro” o “per” il diritto, astrattamente considerato: ma essere ben consapevoli che, se ci si chiude nell’orizzonte delle mediazioni ormai esaurite a livello di diritto nazionale, le destre avranno buon gioco a far prevalere il contraccolpo di una sovranità ormai ridotta a puro comando. Nello spazio sovranazionale, resta invece aperta la possibilità di inventare usi innovativi e costituenti dei processi giuridici, facendo così girare a vuoto il contraccolpo nazionalista. In un tuo articolo uscito su “Euronomade” parli di “uso decoloniale della giustizia internazionale” in relazione all’attivismo di Francesca Albanese contro il genocidio a Gaza, all’azione del Sudafrica dinanzi alla Corte di Giustizia Internazionale e all’iniziativa del “Gruppo dell’Aja” riunitosi a Bogotà nel luglio scorso. In un certo senso, si può quindi dire che nella crisi del diritto internazionale sembrano aprirsi nuovi spazi di possibilità per un uso contro-egemonico del diritto. Quali sono, secondo te, le potenzialità e i rischi di “giocare il gioco del diritto” mantenendo posture critiche e conflittuali? Proprio perché il campo del diritto globale non si è affatto dissolto, come vogliono i sostenitori della tesi della fine della globalizzazione, ma semmai si è interrotto il progetto di una lineare e progressiva costituzionalizzazione dello spazio globale, è possibile che gli strumenti del diritto sovranazionale possano conoscere utilizzi inediti. Anzi, è proprio grazie all’interruzione di quel processo, che sta emergendo la possibilità di far giocare alcuni “pezzi” dei sistemi giuridici globali, quelli in cui si è sedimentato il processo di decolonizzazione, contro la indubbia matrice coloniale del diritto internazionale entro la quale quei “pezzi” sono stati rinchiusi e normalizzati. La matrice coloniale ha sicuramente strutturato il diritto internazionale e ha continuamente neutralizzato anche quegli aspetti che eccedono quella matrice, come il principio di autodeterminazione, la previsione dei grandi crimini internazionali e l’obbligo di prevenzione del genocidio, il riconoscimento del diritto di resistenza. Il rapporto tra strumenti di diritto sovranazionale e matrice coloniale però può essere riaperto paradossalmente proprio grazie alla crisi del processo lineare di costituzionalizzazione globale, che non è mai riuscito a rendersi indipendente da quella matrice. La crisi della global governance a egemonia americana, insomma, riapre la possibilità di una decolonizzazione degli strumenti del diritto sovranazionale ed è quello che appunto stiamo vedendo nell’azione davanti alla CIG sul genocidio, nel lavoro impagabile di Francesca Albanese come relatrice Onu, nel pronunciamento della Commissione Onu sui diritti umani e così via. Centrale diventa l’emersione della soggettività che spinge a questo uso “alternativo” di pezzi e strumenti del diritto internazionale (mai del “diritto internazionale” in quanto tale, quello sì complessivamente inseparabile dalla sua matrice coloniale). È questa soggettività che può spingere verso un superamento in direzione completamente inedita e trasformativa dell’attuale frammentazione sistemica. Dal lato soggettivo, qui abbiamo anzitutto l’elemento inedito per cui il “resto” del mondo che si riappropria di questi strumenti non è più delimitabile all’interno dello schema del “Sud del mondo”, ma attraversa trasversalmente e mette in discussione tutti i nuovi blocchi in formazione nello spazio globale ormai post-egemonico. La coalizione “sudafricana” che guida l’azione alla CIG non è riportabile allo schema del Sud del mondo e questa è effettivamente una condizione inedita, che può dare esiti nuovi ai tentativi di rottura della matrice coloniale del diritto internazionale. L’altro elemento di novità è l’emergere dei nuovi movimenti sociali globali, a cominciare dal movimento transfemminista ed ecologista. Come vediamo nella domanda radicale di giustizia che si è raccolta nella costellazione dei movimenti della “Palestina globale”, si stanno configurando i tratti di un nuovo internazionalismo. È una composizione soggettiva transnazionale che può costituire il motore per una invenzione di strumenti di diritto globali finalmente sia “antisovranisti” che “anticoloniali”. Per chi volesse acquisire strumenti e linguaggi per orientarsi nel dibattito sulla crisi del diritto, quali letture, autorə e genealogie suggeriresti? Dove guardare per costruire un pensiero e un agire che non separino il diritto dalla sua politicità costitutiva? In primo luogo, ristudierei il patrimonio di analisi della crisi della forma Stato e della crisi del compromesso costituzionale welfaristico. Penso ovviamente a un testo fondamentale come quello di Toni Negri sulla Forma Stato, ma in generale a tutto il dibattito sulla fine della mediazione costituzionale, sulla crisi fiscale dello Stato che ha caratterizzato gli anni Sessanta e Settanta. Sono letture fondamentali per fissare bene le ragioni dell’irriproducibilità di quelle mediazioni e quindi della necessità assoluta, per noi, di muoverci in direzione dell’immaginazione di qualcosa di meglio dello Stato. Per lo stesso motivo, frequenterei tutto il dibattito sull’abolizionismo, che sta evidentemente trascendendo l’ambito criminologico e carcerario e comincia a indicare l’abolizione degli strumenti giuridici statali tradizionali come orizzonte di azione e, prima ancora, di immaginazione dei movimenti sociali. Poi c’è il grande campo degli studi critici sul diritto internazionale: direi che va riletta la tradizione di critica del diritto internazionale che ne ha messo in luce, dall’interno dell’esperienza occidentale, le contraddizioni costitutive (la tradizione dei Critical Legal Studies, a partire dai grandi studi di Martti Koskenniemi); e gli studi critici sul diritto internazionale che provengono dai c.d. approcci del Terzo Mondo al diritto internazionale (in acronimo inglese, il campo di studi TWAIL). Fondamentale tutto il lavoro femminista di decostruzione del soggetto giuridico formale classico e il lavoro insieme ecologista e femminista sull’emergere della centralità della riproduzione sociale e sui nuovi strumenti di regolazione che questa centralità richiede. Un laboratorio oltre lo Stato, lucidamente critico sulla natura coloniale del diritto internazionale, ma anche capace di immaginare spazi e strumenti globali decolonizzati, evitando la terribile trappola di pensare la resistenza possibile solo come esperienza necessariamente “confinata” negli ambiti nazionali. La foto di copertina è di Christoph Braun, wikicommons. SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Giso Amendola: «Distinguere tra crisi e trasformazione del diritto internazionale» proviene da DINAMOpress.