La genealogia dell’odio

La conversazione tra Orlando Paris e Tomaso Montanari nasce in occasione della presentazione di Pensare l’odio, il libro di recente uscita per i tipi di Sossella, in cui Paris ricostruisce una genealogia teorica e politica dell’odio contemporaneo, muovendosi tra filosofia, storia e teoria critica. Paris insegna all’Università per Stranieri di Siena, di cui Montanari è Rettore, ma a rendere questa discussione particolarmente densa è la continuità dei temi di ricerca dei due. 

Montanari è da poco in libreria con La continuità del male, un titolo che si colloca in un rapporto evidente e niente affatto casuale con il lavoro di Paris. Se Pensare l’odio parte da Hannah Arendt come figura decisiva per comprendere i dispositivi moderni dell’odio, dell’obbedienza e della disumanizzazione, La continuità del male spinge ancora oltre quella linea di riflessione, radicalizzando già nel titolo il celebre paradigma arendtiano della «banalità del male». Là dove Arendt costringeva a riconoscere il carattere ordinario, amministrativo e non demoniaco del male moderno, Montanari insiste sulla sua persistenza, sulla sua capacità di attraversare epoche, linguaggi politici e istituzioni apparentemente diverse.

È emerso quindi un dialogo a due voci su un medesimo campo: il rapporto tra odio e potere, tra Stato-nazione e gerarchie della vita, tra crisi del pensiero critico e normalizzazione della violenza. Sullo sfondo, ma in realtà sempre al centro, c’è la domanda forse più scomoda: in che modo il male continua a organizzare il presente non come eccezione, ma come struttura, abitudine e governo della realtà?

Tomaso Montanari: Vorrei partire da una considerazione molto semplice, che però credo sia il punto da cui tutto il resto discende: il libro di Orlando Paris Pensare l’odio rappresenta un esempio concreto di ciò che l’università dovrebbe essere oggi, e che troppo spesso non riesce a essere. Non si tratta solo di un libro ben scritto, e lo è, ma di un libro che svolge una funzione essenziale: aiuta a orientarsi. E orientarsi, oggi, è tutt’altro che scontato. Significa riuscire a sottrarsi al flusso continuo e frammentato dell’attualità per provare a collocare ciò che accade dentro una cornice più ampia e più leggibile.

In questo senso, il libro fa esattamente ciò che dovrebbe accadere nelle aule universitarie: costruisce strumenti, mette in relazione idee, discute altri libri, li ordina e li valuta. È un lavoro di mediazione critica che, per quanto possa sembrare scontato, è oggi sempre più raro. Ed è proprio qui che emerge una questione più generale: quella che chiamiamo «terza missione» dell’università. Un’espressione infelice, perché suggerisce qualcosa che viene dopo la didattica e la ricerca, quando invece è esattamente ciò che dà loro senso. Il ruolo pubblico dell’università non è un’aggiunta: è la sua ragion d’essere. E questa ragion d’essere può essere riassunta in modo molto semplice, forse persino banale: insegnare a pensare. Il problema è che, prima ancora di insegnarlo, il pensiero dovrebbe essere praticato. E non sempre accade.

Questo è particolarmente evidente in un’università come la nostra, che si definisce «per stranieri» e che quindi non può sottrarsi alla domanda sul proprio significato. A cosa serve oggi un’università per stranieri? Non basta evocare le ragioni storiche della sua fondazione: bisogna interrogarsi su ciò che può essere oggi.

Per come la vedo, una funzione decisiva è questa: contribuire a smontare le gerarchie che strutturano il nostro presente, a partire da quelle razziali che non sono un retaggio del passato, ma un dispositivo attivo, visibile, pienamente operativo anche nelle società che continuiamo a definire democratiche.

E considerando questo punto di vista, il tema dell’odio non può essere trattato come una questione marginale o contingente. «Pensare l’odio» significa comprendere le condizioni che rendono possibile ciò che vediamo: l’ascesa, in molti paesi, di forze politiche che tendiamo a definire «estreme», ma che forse dovremmo avere il coraggio di chiamare con il loro nome. Fascismi. Senza il bisogno di anteporre un «neo» che rischia di attenuarne la portata.

Le categorie fondamentali non sono cambiate. Sono state elaborate un secolo fa e continuano a operare. Uno degli aspetti più interessanti del libro di Paris è proprio il modo in cui costruisce una sorta di cassetta degli attrezzi teorica, mettendo in dialogo autori come Arendt, Foucault e Agamben. Quello che emerge è che la gestione della vita e della morte, ciò che chiamiamo biopolitica, non è più un dispositivo nascosto. È diventata esplicita.

E forse, per comprendere davvero questo passaggio, dovremmo allargare ulteriormente lo sguardo, perché ciò che oggi appare evidente ha radici profonde, che affondano nel colonialismo dell’età moderna. È lì che prende forma una divisione dell’umanità che continua a riprodursi, senza trasformazioni sostanziali.

Oggi questa divisione è sotto gli occhi di tutti. E tuttavia accade qualcosa di paradossale: mentre la visibilità aumenta, cresce anche la capacità di normalizzare. Eventi che dovrebbero essere percepiti come eccezionali, penso, ad esempio, a ciò che accade a Gaza, vengono progressivamente assorbiti nel flusso ordinario dell’informazione, perdendo la loro carica dirompente.

In questo scenario, uno degli elementi più sorprendenti è stata la mobilitazione degli studenti. Non solo per la posizione che hanno assunto, ma per la capacità di mostrare una modalità di intervento pubblico che, in molti casi, ha anticipato e persino corretto quella dei docenti.

Ma il punto che mi sembra più rilevante, e anche più inquietante, riguarda un’altra dimensione. Non tanto l’odio esplicito, quanto le condizioni che lo rendono possibile. Qui il riferimento ad Hannah Arendt è decisivo, perché quando Arendt parla della «strana interdipendenza tra mancanza di idee e male», non si riferisce a ideologie distorte, ma a qualcosa di molto più radicale: l’assenza di pensiero. La sospensione del giudizio. Sappiamo che i meccanismi più estremi non sono necessariamente alimentati da individui che odiano. Sono resi possibili da individui che si conformano, che obbediscono, che eseguono senza interrogarsi.

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POLITICA

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Orlando Paris: L’origine del mio lavoro, prima ancora che teorica, è come dici tu legata a un’idea precisa di università. Un’università che non si limita a produrre sapere, ma che, proprio in quanto istituzione del sapere, non può che essere coinvolta nel presente. Uso volutamente un termine che può risultare scomodo: militante. Non in senso ideologico, ma nel senso di un’istituzione che si confronta con le tensioni del proprio tempo, che partecipa alla dialettica pubblica. Questo mi sembra ancora più urgente oggi, in un momento in cui le democrazie mostrano segni evidenti di crisi.

Accanto a questa dimensione, c’è poi un dato che è difficile ignorare: la riemersione dell’odio come elemento strutturale delle dinamiche sociali e politiche. Non è necessario costruire un quadro teorico complesso per accorgersene. Basta osservare ciò che accade: la guerra è tornata a essere uno strumento ordinario delle relazioni internazionali; un genocidio può essere progressivamente normalizzato; retoriche razziste, xenofobe, antisemite trovano spazio e legittimità nel discorso pubblico.

Ma c’è un livello ancora più profondo, che riguarda i processi di disumanizzazione. La distinzione tra vite che contano e vite che non contano non è più implicita: è operativa e si traduce in pratiche, in decisioni, in omissioni. Quando la morte di migliaia di persone non produce più stupore, significa che siamo già dentro una trasformazione radicale.

È in questo contesto che il libro prende forma. La domanda di fondo è semplice: com’è possibile che, dopo le catastrofi del Novecento, continuiamo a riprodurre gli stessi meccanismi?

Per provare a rispondere, ho cercato di ricostruire un filone di pensiero che, dalla seconda metà del secolo scorso, ha affrontato direttamente questo problema. Filosofi, storici, psicologi sociali. Ciò che accomuna questi approcci è uno spostamento decisivo per cui l’odio non viene più analizzato come una categoria astratta, ma come qualcosa che si manifesta dentro processi concreti, empirici, storicamente determinati.

Il risultato di queste analisi è, a mio avviso, uno degli elementi più inquietanti del discorso. I meccanismi di distruzione non sono sostenuti soltanto da chi odia. Sono sostenuti, in larga misura, da chi si conforma. Da chi partecipa senza interrogarsi. Da chi esegue.

Raul Hilberg apre questo vaso di pandora dentro l’organizzazione burocratica che caratterizza la nostra società. Su questo filone si inserisce, riprendendo Hilberg, Bauman, che in Modernità e Olocausto sostiene esattamente questo: l’Olocausto non è un’anomalia della nostra storia, ma qualcosa che si inserisce pienamente nelle logiche della nostra società. La responsabilità sta sempre in processi di burocratizzazione, segmentazione del lavoro, impersonalità amministrativa. In questo senso, l’Olocausto non è impensabile: è possibile.

Tutta questa generazione di studiosi, e poi anche gli psicologi sociali che si muovono nella stessa direzione, ci mostra, di fatto, il ribaltamento di una certa visione consolatoria del male, cioè del male come anomalia. Da queste letture si esce con la consapevolezza che il confine tra normalità e barbarie è un confine molto labile, difficile da riconoscere. A fondo di tutto, però, al di là dei lavori empirici degli psicologi sociali e di quelli storici di Hilberg, c’è quello che sottolineavi anche tu, Tomaso: c’è Hannah Arendt.

Perché la verità è che tutti questi autori ci mostrano come la partecipazione ai meccanismi di distruzione collettiva sia una partecipazione dovuta all’obbedienza, cioè al non esercitare la facoltà del pensiero critico, al non mettere in discussione il meccanismo dell’ordine, dell’obbedienza, del lavoro segmentato che porta allo sterminio. E in questo c’è, a mio avviso, la grande attualità di Hannah Arendt. Un’attualità che emerge soprattutto dopo Le origini del totalitarismo, quando Arendt si trova davanti al processo Eichmann. Per lei è, in un primo momento, quasi uno schiaffo, anche perché usciva da quel lavoro pensando di avere già spiegato quale fosse l’organizzazione del sistema totalitario. Non aveva considerato Eichmann, non aveva considerato un uomo che per lei appare banale.

Eichmann è un uomo in cui, soprattutto nella prima parte dell’analisi, prima di risentire le registrazioni, Arendt non vede un odio esplicitamente antisemita particolarmente marcato. Eppure, dice: sì, Eichmann è normale. Ed è proprio per questo che riceve attacchi violentissimi, perché il libro viene letto come una banalizzazione del male. In verità Arendt dice esattamente l’opposto: proprio perché il male è così simile a noi, e Eichmann somiglia tanto al vicino di casa, allora è davvero pauroso. Arendt dice che Eichmann è in grado soltanto di un pensiero logico-deduttivo minimale. Sa far arrivare bene gli orari, i treni in orario, sa eseguire. Quello che gli manca è la facoltà di giudizio, cioè la capacità, o forse la volontà, di esercitare il pensiero critico. Di fatto, prima ancora di tutti quegli studiosi che andranno a guardare la normalità nei ruoli della distruzione collettiva, è Arendt a dare la risposta. C’è lei alla base di questa intuizione.

Però colgo anche, e l’ho sentito già da te in altri seminari, che una delle chiavi di lettura fondamentali di Arendt è proprio, nelle Origini del totalitarismo, la nozione di Stato-nazione. Perché Arendt dice: guardate che alle origini del male profondo c’è questa forma istituzionale, che mette insieme l’idea di Stato, cioè un’idea legal-giuridica, e quella di nazione, cioè un’idea di popolo che condivide un ethnos, una stirpe, un’appartenenza di sangue. E quindi nello Stato-nazione c’è lo Stato, che dovrebbe garantire i diritti di tutti, ma c’è anche la nazione, e dunque i diritti finiscono per essere garantiti solo su base etnica. Già nell’idea stessa di Stato-nazione c’è quindi la divisione tra un’umanità che ha diritti e un’umanità che non li ha. E tutto questo, mi pare, ci dice molto anche su quello che sta succedendo in Israele e in Palestina. 

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ESTREMA DESTRA

Eja Eja Proprietà

Redazione Jacobin Italia

Tomaso Montanari: Il mio recente libro La continuità del male, che per molti capitoli ruota attorno alla nazione del sangue e all’identità, contiene anche un capitolo, benché parli dell’Italia, che si intitola Antisemiti per Israele. Ho messo in epigrafe alcune parole, e poi vi dico di chi sono.

«Fra i fenomeni più preoccupanti dei nostri tempi — siamo al 2 dicembre del 1948 — emerge quello relativo alla fondazione, nel nuovo Stato di Israele, del Partito della Libertà», antenato del Likud, il partito di Netanyahu oggi. «Un partito politico che, nell’organizzazione, nei metodi, nella filosofia politica e nell’azione sociale, appare strettamente affine ai partiti nazista e fascista. C’è senza ombra di dubbio il marchio di un partito fascista, per il quale il terrorismo contro gli ebrei, gli arabi e gli inglesi e le false dichiarazioni sono i mezzi, e uno Stato leader è l’obiettivo».

Questo è un documento firmato da un gruppo di intellettuali ebrei americani quando Begin Begin [politico israeliano, Primo ministro di Israele dal 1977 al 1983 – ndr] va negli Stati uniti. Tra questi spiccano due nomi: Hannah Arendt e Albert Einstein. Firmano una lettera in cui dicono che c’è uno stigma fascista e nazista nella fondazione di quel partito, e non solo: anche nell’obiettivo di fare di Israele uno Stato leader attraverso la pratica del terrorismo.

Oggi dire una cosa del genere significa essere accusati, in Germania formalmente, in Italia ancora no, ma non so per quanto, di antisemitismo. Eppure erano tutti ebrei, con molti rabbini tra i firmatari di quel documento.

Una delle cose più impressionanti che dice Hannah Arendt ascoltando il processo Eichmann è che i tre giudici della corte, fra di loro, contravvenendo alle leggi dello Stato ebraico, non parlano ebraico ma tedesco, anzi, dice lei, prussiano. E aggiunge: il modello di fondazione dello Stato ebraico non è solo la Germania, è la Prussia.

L’esito paradossale della Shoah, allora, non è la comprensione della ragione per cui gli ebrei sono perseguitati, cioè il loro non identificarsi in uno Stato-nazione, che è la ragione per cui la cultura ebraica è stata amata da tanti di noi proprio perché cosmopolita, plurale, capace di doppia o tripla fedeltà, di più lingue, di mescolanza, di meticciato, come rivendica Primo Levi fino alla fine.

C’è un’intervista meravigliosa rilasciata da Levi negli anni Ottanta in cui dice: finché il baricentro dell’ebraismo sarà nella diaspora, conserveremo la nostra tolleranza e la nostra apertura al mondo. Quando sarà spostato nello Stato di Israele, la perderemo e diventeremo anche noi uno Stato-nazione che rischierà di fare cose terribili.

Credo che tra le tante ragioni che lo hanno spinto alla fine che ha fatto ci fosse anche una grande paura di quello che stava succedendo all’ebraismo e a Israele. E il paradosso è che questo non viene compreso: Germania e Occidente, usiamo pure questa categoria, perché in questo caso regge, favoriscono l’impianto in Palestina di uno Stato-nazione di modello europeo. È un atto di colonialismo intellettuale spaventoso che, invece di comprendere le ragioni della Shoah, mette il seme di un nuovo genocidio.

Oggi lo possiamo dire, anche se il genocidio comincia nei suoi presupposti già nel ’48, ma a un certo punto diventa talmente visibile che la società internazionale di studi sul genocidio, e per primi gli storici del genocidio delle università israeliane, lo dicono apertamente. Ed è importante ricordarlo, perché riconcilia almeno in parte con la libertà accademica che ancora esiste in Israele.

La questione è impressionante anche perché oggi le proposte più cariche di futuro per uscire dal disastro della terra di Palestina e Israele, penso a quelle che Ilan Pappé discute molto bene nel suo ultimo libro, La fine di Israele, non vanno né nella direzione di due Stati per due popoli, né in quella di uno Stato binazionale. Vanno piuttosto verso la rinuncia radicale al modello di Stato-nazione occidentale, per recuperare una tradizione orizzontale di comunità non identificate con le nazioni, che paradossalmente convivevano sotto l’ombrello, anch’esso colonialista, dell’Impero ottomano.

Penso a una grande federazione dalla Libia alla Siria, in cui possa ritrovare spazio quella convivenza che esisteva. Quando abbiamo dato un’altra laurea honoris causa a Suad Amiry, grande scrittrice e architetta palestinese, lei ci disse sorridendo: «L’antisemitismo l’avete inventato voi, gli europei. Io, nel mio paese, in Palestina, non sapevo nemmeno se i bambini con cui giocavo erano cristiani, ebrei o musulmani. C’era la sinagoga, c’era la moschea, c’era la chiesa».

C’era una convivenza di lingue, culture e religioni che non stava sotto l’ombrello di uno Stato. Non che il modello fosse l’Impero ottomano, ovviamente. Ma paradossalmente oggi si torna a pensare proprio al rifiuto di quella forma-Stato.

E questo dovrebbe parlare molto anche a noi. Giorgia Meloni, diventata presidente del Consiglio, in un primo messaggio che nel mio libro discuto approfonditamente, dice che cos’è per lei l’Italia: «una società naturale e una comunità di destino». Società naturale significa società del sangue, cioè esaltazione della natura come fondamento dell’ordine sociale. Ed è qui il filo conduttore: l’anticomunismo, perché il comunismo sarebbe contro natura; l’eguaglianza sarebbe artificiale, mentre la natura sarebbe diseguale. E allora ecco una sorta di darwinismo sociale per cui la diseguaglianza diventa un valore: fra classi, fra sessi, fra corpi.

Sotto il fascismo si diceva che della donna conta il corpo, anzi la parte dalla vita in giù. Oggi, nei documenti ufficiali di Fratelli d’Italia, la donna è citata sostanzialmente solo in rapporto alla crisi demografica e alla procreazione. Non c’è una soggettività femminile dotata di funzione propria. E quest’idea della diseguaglianza è prima di tutto diseguaglianza del sangue.

«Comunità di destino» è un’espressione che ha una genealogia chiarissima: la sua prima occorrenza relativa alla nazione si trova nelle tesi di Primo de Rivera. E allora bisogna dirlo senza veli: siamo di fronte al ritorno dello Stato-nazione.

Orlando Paris: Assolutamente. Riparto proprio da qui, da questa idea del razzismo come dispositivo del potere e come ideologia interna, quasi endemica, all’idea di Stato-nazione.

In quello che descrivevi si riconosce bene un meccanismo in cui la biologia diventa elemento riorganizzatore del sociale e del politico. La gerarchizzazione, una visione dell’ordine collettivo fondata su criteri biologici. E attenzione, perché questo sta già accadendo nei meccanismi sociali e si sta traducendo sempre più chiaramente sul piano delle idee, sul piano ideologico. È uno dei nuclei centrali dell’idea di totalitarismo in Arendt: il fatto che il totalitarismo funzioni sulla presenza di un nemico oggettivo. E chi è il nemico oggettivo? Non il nemico per quello che fa, per i suoi comportamenti, ma il nemico per quello che è, biologicamente, e dunque moralmente, socialmente, politicamente, già per il solo fatto di esistere in quel modo. La sua presenza mette in discussione l’unità della società totalitaria. Ecco perché dico che è in moto un meccanismo di questo genere: stiamo riorganizzando la realtà sociale e politica su base biologica.

Qui Foucault, secondo me, dice cose molto importanti, che si connettono sia ad Arendt sia all’oggi. Foucault dice: nel momento in cui il potere diventa biopotere, dal XVIII secolo in avanti, esso si prende in carico la vita biologica della popolazione. Controllo delle nascite, sistema sanitario, controllo e gestione delle morti. Ma se un potere prende in carico la vita biologica e la sacralizza, per poter continuare a esercitare la morte ha bisogno di un dispositivo che distingua tra vite che valgono e vite che non valgono. Quel dispositivo è razzista.

E Foucault aggiunge una cosa decisiva: questo dispositivo non agisce solo nelle società che si dichiarano apertamente razziste, ma anche in quelle che si definiscono antirazziste e che però, di fatto, organizzano la propria dinamica sociale secondo queste distinzioni.

Se mille morti non diventano una notizia, è inutile dire che non c’è razzismo. C’è eccome, perché si sta distinguendo concretamente tra vite che valgono e vite che non valgono. Anche se tutti continuano a dichiararsi antirazzisti. Il punto è che questo dispositivo, a forza di funzionare, si trasforma in ideologia. Ciò che prima operava nella società come meccanismo implicito di distinzione, col tempo si stratifica e diventa idea esplicita. L’elemento biologico non è più solo un presupposto nascosto: diventa il centro del discorso.

Leggendo il primo capitolo de La Continuità del Male ho avuto proprio questa sensazione: che in una società che ha ormai normalizzato i dispositivi di distinzione tra vite degne e indegne, quei dispositivi si siano già trasformati in idea. E che quella forza politica che da tempo li coltivava apertamente, un razzismo biologico, fondato sul sangue, oggi sia al governo del paese. L’idea stessa della remigrazione si fonda su una natura biologica della distinzione. E dunque dobbiamo cominciare a guardare queste cose con molta preoccupazione, perché non soltanto si muovono nella società: si stanno strutturando in maniera egemonica.

Ed è qui che torna il punto iniziale: attuare il pensiero critico, costruire strumenti di consapevolezza collettiva, pratiche di resistenza. Anche per questo serve un’università attiva su questi temi. Se l’università non si impegna, se non è militante su questo terreno, allora davvero bisogna chiedersi a cosa serva. Ci sono molti segnali che, messi insieme, mostrano un percorso di regressione molto pesante: stiamo tornando a trasformare la biologia in principio organizzatore della realtà sociale. E questo è spaventoso.

C’è poi anche tutta la dimensione retorica: i discorsi razzisti sono diventati, in molti casi, egemonici nella dialettica contemporanea. Per la prima volta nella storia occidentale ci sono capi di Stato di paesi occidentali che si considerano civili che adottano esplicitamente registri discorsivi propri dell’annientamento, evocando «civiltà da distruggere», e che riattivano retoriche razziste e xenofobe. Uno scivolamento pericoloso e inquietante perché i discorsi sono il modo in cui diamo forma al mondo e rendiamo pensabili pratiche e rapporti di forza. I grandi disastri della storia iniziano sempre dai discorsi, dalle parole con cui costruiamo e normalizzano la disumanizzazione, rendono l’estremo sia dicibile che realizzabile.

*Tomaso Montanari è rettore dell’Università per Stranieri di Siena. Orlando Paris è professore di Semiotica e Teoria dei linguaggi all’Università per Stranieri di Siena. I suoi studi vertono sulle patologie del discorso pubblico – hate speech, stereotipi, infodemia – e si estendono alle teorie dell’immagine e ai linguaggi dell’arte visiva. Questo dialogo è a cura di Giulio Burroni.

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