Se si parla di persone che scappano da violenze e sfruttamento imbarcandosi su mezzi di fortuna affrontando il mare, oppure di migranti che al loro arrivo nel paese di destinazione vengono rinchiusi in speciali campi profughi controllati da un apparato repressivo e brutale, la prima immagine che viene in mente è quella dei e delle migranti che sbarcano sulle coste dell’Europa in cerca di una vita migliore. Ma c’è una situazione simile che in questo momento sta avvenendo dall’altra parte del mondo; più precisamente nella zona meridionale del Myanmar, al confine con il Bangladesh. Ma chi sta lasciando le proprie case? Da cosa (o meglio da chi) stanno scappando? > Chi scappa sono i Rohingya, una delle tante etnie che compongono il paese che > fino a trent’anni fa veniva chiamato Birmania. Una minoranza di religione > islamica in una nazione a stragrande maggioranza buddista. Perseguitati per il > loro credo religioso, i Rohingya si trovano anche schiacciati nella morsa di > una guerra civile brutale tra un regime militare distopico e diversi gruppi > etnici armati. La storia del massacro di questa minoranza non può essere distinta dalla storia dei due paesi protagonisti della vicenda: il Myanmar, luogo dove sta avvenendo il genocidio, e il Bangladesh, paese che ospita la maggior parte delle persone rifugiate. Per questo è di grande aiuto il libro Su due lati del confine di Emanuele Giordana e Giuliano Battiston nel quale si descrive in maniera molto chiara il processo socioculturale e storico che ha portato i Rohingya a diventare stranieri in patria prima, e poi ad essere perseguitati. Tramite la ricerca di testimonianze dirette di persone comuni e di racconti corali di comunità messe ai margini della società, i due giornalisti descrivono in maniera puntuale le vicissitudini che queste persone passano nella loro fuga verso Ovest. La parte del libro scritta da Emanuele Giordana è la descrizione del processo storico e sociale che sta ancora avvenendo in Myanmar, costringendo milioni di persone a scappare. Il giornalista  accenna alle origini del popolo Rohingya, al suo passaggio sotto il dominio britannico e alle vicende più recenti come la perdita della cittadinanza del 1982. A ciò si aggiungono le testimonianze che descrivono i pogrom degli anni ’10 di questo secolo, nei quali le violenze diventarono brutalmente sistemiche causando la fuga di milioni di persone verso i paesi limitrofi. La dinamica dei processi sociali interni al Myanmar che hanno portato alla persecuzione della minoranza islamica sono raccontati in maniera diretta, senza troppi fronzoli. Si fa accenno al ruolo avuto da numerosi monaci buddisti, alleati della giunta militare, che hanno utilizzato i social media per spargere disinformazione contro i Rohingya, alimentando fake news virali. Queste notizie false, nel 2012 e poi nel 2017, hanno dato il via a massacri di uomini, donne e in molti casi anche di minori. Successivamente si passa ai rapporti tra resistenza contro i militari e i Rohingya. Non si risparmiano le storie dei massacri compiuti anche da chi, pur combattendo per la libertà, continua a vedere nei Rohingya un corpo estraneo, non conciliabile con la maggioranza della popolazione di religione buddista o cristiana.  Anche la figura della premio Nobel Aung San Suu Kyi, considerata nel mondo come la bandiera della lotta per la democrazia contro la dittatura militare, viene riportata con tutte le sfaccettature, senza dimenticare le zone d’ombra del breve e unico periodo di governo democratico, terminato con il ritorno dei militari al potere con il golpe del 2021. > Sebbene il periodo del governo civile di Aung San Suu Kyi (2015-2021) coincida > con un ripristino (parziale) dei diritti civili, coincide anche con il picco > delle violenze e degli omicidi ai danni dei Rohingya e anche con il silenzio > assordante della Premier birmana. Parafrasando una testimonianza raccolta da > Giordana «[Aung San Suu Kyi, per mantenere il potere] ha dovuto scegliere se > privilegiare cinquanta milioni di buddisti o qualche milione di musulmani». Nel proseguire il racconto, il focus del reportage si sposta nel paese che accoglie milioni di rifugiati. Dalle colline del Myanmar meridionale si passa alle spiagge e al campo profughi (il più grande del mondo) di Cox’s Bazar nel Bangladesh orientale. In questa parte del libro Giuliano Battiston, descrivendo la quotidianità dei Rohingya nei campi, si rapporta anche con la vita della popolazione bengalese, raccontandoci le vicende che hanno portato alla caduta della premier bengalese Hasina del 2024. Alla rivolta della Gen Z bengalese che ha segnato la fine del regime autoritario e corrotto di Sheikh Hasina, si unisce la descrizione del trattamento dei Rohingya nei campi profughi gestiti dall’ONU. Storie di giovani sfruttati e sfruttate da entrambi i lati del filo spinato che hanno un punto in comune; la voglia di cambiare, di costruire un nuovo futuro felice. Ciò ci restituisce un’immagine di un Bangladesh in evoluzione, che vuole cambiare e dirigersi verso un futuro migliore per tutti e tutte. Nel frattempo un nuovo esecutivo è uscito fuori dalle prime elezioni del post-Hasina, un governo gestito dalla vecchia e stantia opposizione nazionalista. Il cambiamento è stato spostato a data da destinarsi, per ora. Il vero punto di forza di quest’opera, per cui la si consiglia di leggere, sta nel modo in cui vengono raccontati i fatti. Per chi non si occupa quotidianamente della questione birmana, leggere e interpretare le notizie che provengono da quel quadrante può essere estremamente complesso. L’enorme diversità degli attori in campo (decine di gruppi armati etnici, governi locali, potenze straniere, agenzie ONU, organizzazioni umanitarie) creano un labirinto nel quale è facile perdersi. A ciò si aggiunge il fatto che la maggior parte dei media mainstream occidentali coprono gli avvenimenti in modo superficiale, quando non vengono ignorati del tutto. Il risultato è che i momenti centrali del genocidio Rohingya restano per la maggior parte delle persone un enigma indecifrabile, un “conflitto lontano e complicato” di cui non vale la pena occuparsi. Leggendo Su due lati del confine, invece, si inizia finalmente a ricostruire il puzzle della vicenda birmana. Pagina dopo pagina, le testimonianze raccolte ricompongono un quadro chiaro, accessibile, mai riduttivo. Un quadro nel quale chiunque, senza bisogno di essere un’esperta di geopolitica asiatica, può riannodare il filo degli eventi: capire perché i Rohingya sono fuggiti, chi li ha perseguitati, chi ha taciuto, chi ha tratto profitto dal loro esilio. Va constatato anche che, seppur il giornalismo europeo sia pieno di reporter che, guardando all’Asia, finiscono per riprodurre gli stessi stereotipi orientalisti (l’Oriente incomprensibile, descrizioni stereotipate di luoghi e persone), Giordana e Battiston (pur essendo bianchi e occidentali), fanno l’esatto contrario. Sono scesi sul campo, ascoltando e restituendo un quadro complesso, scevro da ogni tipo di pregiudizio. La semplicità con cui sono riportati i fatti (mai gratuita o spettacolarizzata) non svilisce la vicenda e non trasforma le testimonianze in mera pornografia del dolore. Anzi, è proprio questa chiarezza a farci restare con i piedi per terra. Perché il genocidio dei Rohingya non è un racconto esotico da consumare a distanza. È una storia di corpi, di barche, di tende, di madri che attraversano fiumi con i figli in braccio. E Giordana e Battiston hanno il merito di non dimenticarlo mai, neppure per un istante. Leggere Su due lati del confine aiuta a svelare le logiche di esclusione e sfruttamento che governano tutte le frontiere, anche le nostre. la copertina è tratta da Wikicommons Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Un genocidio a cavallo di un confine: il caso dei Rohingya proviene da DINAMOpress.

«È stato allora che tutto ha vacillato. Dal mare è spirato un soffio denso e rovente. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua vastità per lasciar piovere fuoco. Tutto il mio essere si è teso, ho stretto la mano sulla pistola. Il grilletto ha ceduto, ho toccato il ventre levigato del calcio ed è stato lì, nel rumore al contempo secco e assordante, che tutto è cominciato. Mi sono scrollato di dosso il sudore e il sole. Ho capito che avevo distrutto l’equilibrio del giorno, il silenzio eccezionale di una spiaggia dov’ ero stato felice. Allora ho sparato altre quattro volte su un corpo inerte nel quale le pallottole si conficcavano senza lasciare traccia. Ed è stato come se bussassi quattro volte alla porta dell’infelicità». Meursault ha il volto apatico. Segue il susseguirsi del processo con distacco, quasi fosse parte del pubblico. Il botta e risposta tra giudice, pm e avvocato pare un curioso rito di forma. Ha ucciso un arabo. Ma non è questo il punto. L’uccisione di un arabo è irrilevante, si viene assolti sempre. La condanna a morte di Meursault è in realtà dovuta alla sua mancata adesione alle istituzioni della società bianca: non ha pianto ai funerali della madre, è amico di un ruffiano, rifiuta il pentimento religioso. E se non ha un’anima, non fa parte dell’umanità. > Accanto alla religione, la giustizia è l’arma della società per proteggere la > sua integrità morale, strumento normativo che permette di definire le regole > per partecipare alla parentela. Una costruzione che legittima l’oppressività > sistemica del mondo bianco. Quel “non so” indifferente e annoiato di Meursault, ripetuto più volte in risposta alla richiesta di motivare i suoi comportamenti, è pericoloso perché smaschera la vacuità delle convenzioni sociali. Al contrario dell’arabo, relegato al ruolo di subalterno, lo straniero fa paura perché, rifiutandosi di dire il falso, rompe inevitabilmente la finzione del bianco.  Pubblicato nel 1942, Lo Straniero di Camus narra lo svolgersi del destino di Meursault, modesto impiegato che vive ad Algeri in un perenne stato di straniamento, da sé stesso e dal mondo. La sua vita procede tranquillamente, fin quando un giorno, dopo un litigio, uccide un arabo. Senza cercare giustificazioni o menzogne, segue impassibile le conseguenze del fatto fino alla sua condanna: del resto l’esistenza è qualcosa che accade e nell’assurdità della vita l’unica verità ineluttabile è proprio la morte. > Pur rimanendo abbastanza fedele al testo – con tanto di ripresa di alcuni > passi in voice over – , Lo Straniero di Ozon (2025) coglie l’occasione per > affrontare un grande rimosso nell’inconscio collettivo francese, e in generale > occidentale: l’esperienza coloniale e il razzismo sistemico. ALGERI COLONIALE Algeri negli anni ‘40 è il cuore del colonialismo francese: colonia di popolamento dal 1830, vede affiancarsi coloni bianchi “cittadini della madrepatria” e indigeni arabi, meri “sudditi” della Repubblica secondo il Codice dell’indigenato adottato nel 1881. > Nonostante l’abolizione della schiavitù la segregazione domina come fatto > sociale e mentale, generando estraneità reciproca tra le due culture. Merito > di Ozon è riuscire a raccontare i due volti di Algeri, dando più spazio ai > grandi invisibili del romanzo, gli arabi. I filmati di archivio iniziali celebrano la colonizzazione di Algeri come opera di civilizzazione: la colonizzazione urbanistica della città si riflette nella distinzione netta tra spazi per cittadini e spazi per indigeni.  Essere coloni vuol dire poter godere di una città rendendola simile al proprio mondo. In un certo senso, quasi appropriandosene. La casa di Meursault, i locali in cui entra – rigorosamente con l’insegna solo in francese e il divieto di accesso agli indigeni –, il cibo che mangia, i film che vede, le spiagge che frequenta fanno pensare di trovarsi in Francia. Il latino è l’emblema della distanza linguistica tra le due culture: utilizzato durante la cerimonia funebre della madre di Meursault – ma anche, in generale, la lingua della cultura, della giustizia e della religione bianca –, può essere considerato il simbolo del potere coloniale. Osservando le società schiaviste dell’Africa occidentale Meillassoux ha definito i “liberi” come parenti, coloro che, nati e cresciuti insieme, contribuiscono al ciclo produttivo e riproduttivo della società secondo il “principio di reciprocità differita”. Essere liberi vuol dire avere dei privilegi in virtù della parentela. Di contro, lo schiavo è l’anti parente, non contribuisce alla riproduzione della società, è solo merce e forza lavoro. La sua estraneità alla parentela corrisponde a un’espulsione dall’umanità. La deumanizzazione è intrinseca al concetto di schiavo. In Il bianco e il negro. Indagine storica sull’ordine razzista (2021)  Aurélia Michel racconta come, dopo la fine della schiavitù, abolita formalmente in Francia nel 1848, il rischio del “meticciato” – ovvero di entrata nella parentela degli affrancati e, dunque, di perdita dei propri privilegi – abbia portato progressivamente al rafforzamento della “finzione del bianco” in antitesi alla “finzione del negro”. Il concetto di razza, basato su presunti attributi biologici, ha una funzione politica, serve a tracciare una linea netta tra il colono e l’indigeno nelle colonie di popolamento. Nell’Ottocento il razzismo diventa lo strumento per legittimare, ancora una volta, il dominio del bianco sul colonizzato. Non è un caso se il Codice Civile Napoleonico del 1804 attribuiva al maschio proprietario bianco il monopolio della filiazione tramite la trasmissione del cognome. Era solo il capofamiglia a poter determinare la parentela, la “bianchezza”, e dunque l’accesso alla civiltà – poi nazione –, la donna fungeva solo da mediatrice. Restringere la possibilità di accesso alla parentela vuol dire restringere la possibilità di accesso all’umanità. Alber Camus LA FINZIONE DEL MASCHIO BIANCO Ricreare in terra straniera i simboli del mondo bianco – rigorosamente fallocentrico – vuol dire ricreare i simboli della virilità bianca. Valga da esempio prendendo a riferimento il film: la sigaretta, la bevuta di alcolici tra amici, il rapporto con le donne, la giacca e cravatta per andare in ufficio. Del resto, il fisico statuario del protagonista (Benjamin Voisin) incarna perfettamente l’idealtipo di corpo maschile bianco. L’insistere sulle scene della quotidianità di Meursault, mostrato spesso in bagno o davanti a uno specchio, contrasta con l’assenza di scene di vita privata dell’arabo. La mancanza della dimensione dell’intimità significa non appartenenza alla civiltà, all’umanità. La mascolinità tossica propria di questo mondo emerge dal dialogo tra Meursault e Sintès (Pierre Lottin). Questi gli racconta di aver picchiato a sangue l’amante indigena come punizione per “averlo fregato”: lei campava a sue spese ed era così che lo ripagava? Meursault, impassibile, lo aiuta a scrivere una lettera per “farla pentire” ed è così, con questa reciproca affermazione della loro virilità, che diventano amici. Nel mentre del confronto Ozon inquadra le foto sulle pareti della casa di Sintès, ritraenti donne discinte e uomini a torso nudo: l’oggettificazione della donna e l’esaltazione della virilità maschile. La finzione del maschio bianco è intrinsecamente colonialista e patriarcale perché retta dal dominio sul colonizzato, sull’animale, sulla donna. Una loro minima insubordinazione è punita prontamente con violenza. La riaffermazione del proprio dominio è esemplificata dalle bastonate di Salamano (Denis Lavant), vicino di Meursault, al proprio cane, o le già menzionate botte di Sintès all’amante. L’indifferenza del protagonista, quel «c’est leurs affaires» con cui liquida queste faccende, evidenzia la normalizzazione di queste dinamiche, il distanziamento e la deumanizzazione che permettono di non essere turbati dalla violenza. Il personaggio di Marie (Rebecca Marder), donna con cui il protagonista inizia una relazione all’indomani del funerale della madre, mostra perfettamente le caratteristiche della controparte femminile funzionali a reggere la finzione della virilità maschile. In primo luogo è un corpo, estremamente sensuale e “femminile”: le scene in spiaggia – dove sia lei che Meursault paiono delle semidivinità bianche – si focalizzano sul suo corpo sinuoso, avvolto da un costume intero fasciante, la pelle candida che risplende alla luce del sole. L’emotività e la passionalità di Marie si contrappongono all’assenza di emozioni del protagonista, il suo costante chiedergli di sposarsi ribadisce l’importanza delle istituzioni del mondo bianco, quelle che Meursault puntualmente priva di significato. Quando Meursault è in prigione Marie è la donna angelo rappresentante la luce e la speranza di uscirne. Illuminante è la scena in cui, durante un pranzo sulla spiaggia a casa di amici, dopo un primo scontro con gli arabi – tra cui il fratello dell’amante di Sintès – gli uomini decidono di ritornare sul luogo dell’incontro per una resa dei conti. Prontamente le donne cercano di trattenerli, la loro preoccupazione fa da contrappeso all’aggressività irresponsabile dei compagni. UN CRIMINE SISTEMICO I feel the steel butt jump, smooth in my hand Staring at the sea, staring at the sand Staring at myself reflected in the eyes Of the dead man on the beach (The dead man on the beach)  Nella canzone Killing an Arab dei The Cure, colonna sonora dei titoli di coda del film, l’arabo, nel suo essere antitesi, diventa specchio del bianco. Il confronto tra Meursault e l’arabo è rapido ma significativo. L’uso del bianco e nero attenua la percezione del caldo e del sole accecante, quelli che nel romanzo erano gli attenuanti all’azione del protagonista. Pistola contro coltello. Il dominio tecnologico occidentale non lascia scampo all’arretratezza indigena. > Poco prima di sparare il primo dei cinque colpi il volto dell’arabo diventa > sfocato, indistinto. Quel velo di razzismo che permette di spersonalizzare > l’altro. In fondo l’arabo è il non parente, non un amico o un fratello per cui > provare pietà. In prigione Meursault è straniero tra gli stranieri – gli arabi non cittadini, gli anonimi. La sua crescente alienazione è simboleggiata da scarafaggi di kafkiana memoria. Algeri da dietro le sbarre è il mondo di cui non fa più parte. Escluso dalla società dei bianchi è già morto prima dell’esecuzione. Il bianco e nero rimarca quanto tutto l’avvicendarsi del film non sia altro che un ricordo sempre più sbiadito di un morto vivente.  > A metà strada tra Lazzaro nel sepolcro e Cristo prima della crocifissione, > Meursault diventa il capro espiatorio che incarna la violenza dell’epoca > coloniale, rivelando la finzione su cui si poggia. Nella scena onirica di > Meursault che rincontra la madre prima di salire al patibolo si compie > un’idealistica espiazione storica. Con un tradimento prospettico dalla forte valenza politica, Ozon restituisce ai colonizzati il diritto al ricordo e al lutto. «Mi dispiace per vostro fratello». «A nessuno importa di mio fratello. È un arabo. Contano solo il vostro francese con sua madre. Ora dovrebbe tornare a casa». «La sua casa è qui». Il dialogo tra Marie e la sorella della vittima nell’aula di tribunale racconta il dramma dell’arabo, invisibile a casa propria. Nel finale la scena della sorella davanti alla tomba del fratello morto – di cui si scoprono nome e cognome sulla lapide – restituisce dignità e, quindi, umanità alla vittima, trasformando un delitto par hasard in un crimine sistemico. Riprendendo la filosofia dell’assurdo di Camus, di fronte all’insensatezza del mondo e all’ineluttabilità della vita, ribellarsi alla finzione che regge un sistema oppressivo diventa, in ultima istanza, un atto necessario di affermazione della propria umanità. Immagine di copertina di Wikicommons Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Uno straniero tra stranieri proviene da DINAMOpress.

Una delle migliori qualità di Zerocalcare è di prendere un formato già esplorato, con personaggi visti nelle serie o dei romanzi a fumetti precedenti, aggiungere qualche novità e presentarsi di nuovo con qualcosa di nuovo da dire, da vedere, da sentire. Due Spicci è terza serie per Netflix – dopo Strappare lungo i bordi del 2021 e Questo mondo non mi renderà cattivodel 2023 – quasi un format ormai, con l’Armadillo, Sarah, Secco, Cinghiale, la famiglia. Se nella prima serie l’autore romano si era concentrato sul lato più personale, andando a ritroso nella propria infanzia e adolescenza, e nella seconda aveva parlato di migrazione, di droga e dipendenze, nonché della penetrazione dell’estrema destra nelle periferie, in questa nuova serie si prende di petto un tema forse ancor più complicato: quello della criminalità organizzata a Roma, delle famiglie che si spartiscono il territorio delle periferie e oltre. Siamo infatti sempre nella capitale,abbastanza cupa, e naturalmente piena di problemi – inclusa la violenza di genere e gli abusi. > Il gruppo di amici si trova stavolta a gestirne un problema più grande di loro > e ritrovarsi è di nuovo un modo per andare a ritroso nelle proprie paure, nel > proprio passato, a partire dall’amore mancato o forse fallito, non più Alice > della prima serie ma Smeralda, il motore della storia di Due Spicci. Non è mai troppo facile (né forse necessario) distinguere Zerocalcare autore, persona, personaggio. È così da La profezia dell’armadillo e le strisce sul sito che gli diedero la popolarità, e continua a essere così in un universo mediale completamente diverso. Superati i quaranta, ci sono i figli e i matrimoni (degli altri), meno slanci e più bilanci su quello che è stato o non è stato. > Il personaggio Zerocalcare è quello che sta meglio professionalmente, ha fatto > i soldi («du soldi al pizzo me li so messi», dice nella serie), ma c’è sempre > quella botola piena di inquietudini e irrisolti. Non che il resto del gruppo > di amiche e amici stia meglio, «un accrocco che se regge sullo sputo e sullo > xanax». Ed ecco allora il costante ritorno a uno spazio dell’amicizia, al > nostro pigiama party interiore, che inevitabilmente crescendo (o > invecchiando?) si modifica, evolve, si stravolge. Noi che siamo rimasti indietro, o che così ci percepiamo, facciamo i conti con le macerie – «Scusate se non ho risposte, vedo solo macerie», diceva nel 2021 – macerie fisiche e esistenziali, e proviamo ad aggrapparci a quello che rimane: le amicizie, la politica, la famiglia (in questa serie più presente anche il padre), la notte a Roma. E se, recensendo Strappare lungo i bordi, avevo parlato di un potenziale pubblico young adult, per Due spicci siamo più dalle parti di una serie generazionale che parla di uno snodo di vita preciso. Non c’è molta speranza, lo dice anche lo stesso Michele Rech in un’intervista a il Venerdì di Repubblica, «c’è un senso di crepuscolo. In produzione si aspettavano qualcosa di più speranzoso». Ma, in fondo, è proprio una delle cifre di Zerocalcare, riuscire a raccontare un mondo a pezzi in modo presuntamente scanzonato. Per poi puntualmente piazzare il metaforico pugno nello stomaco.   Quel misto tra nostalgia, approccio retrospettivo, e omaggio alla propria storia si riflette anche nella scelta delle canzoni, da Boys Don’t Cry dei The Cure e la cinepanettonata Moonlight Shadow di Mike Oldfield, passando per vere e proprie hit da karaoke millenial come Ti scatterò una foto di Tiziano Ferro e T’appartengo di Ambra, oltre al punk italiano che non manca mai – in questo caso in un momento decisivo, nell’ultima puntata, parte Granito dei Plakkaggio, «È la storia della nostra vita, dolore, rancore… Scolpita nel granito, un’esistenza di stenti, non ci abbatterai!». Giancane di nuovo alla sigla e presente con diverse altre canzoni, e un bellissimo brano inedito di Coez – i due hanno suonato al Circo Massimo nell’evento di lancio della serie a fine maggio, migliaia e migliari di persone sotto al sole, un caldo già estivo, per vedere il Circo Massimo così pieno ci vuole Vasco o lo scudetto della Roma (o quantomeno la Conference League). Il lavoro tecnico e sulla forma è di nuovo notevole, con le voci del doppiaggio che cambiano nell’ultima puntata (come nelle serie precedenti) e oltre al disegno tradizionale più sperimentazione con stop motion e sfondi per creare contrasto – bellissimo l’uso di una calcolatrice con le cifre del debito che crescono. Alla serie lavorano del resto centinaia di persone, come Zerocalcare ricorda (e omaggia) spesso. Le puntate salgono a otto e gli incisi si moltiplicano: i personaggi raccontano spesso storie, aprono parentesi, ci conducono per mano in altri mondi. Se Strappare lungo i bordi durava un’oretta e mezza, qui siamo sulle cinque ore di storia, ma non pesano, anzi, si arriva all’apparentemente sorprendente finale senza alcuna fatica. > L’ultima puntata, forse la più bella, contiene anche un passaggio > consigliatissimo agli appassionati di toponomastica coloniale e contestata. > Insomma, Zerocalcare continua a raccontare storie locali e particolari che > parlano però a tantissima gente. Netflix fa il resto, e se anche i fumetti > sono tradotti ormai in decine di lingue, il bacino e la facilità di diffusione > del colosso dello streaming non hanno pari. Anche all’estero: se Michele Rech mi avesse dato una decina di euro per ogni volta che qualcuno mi ha chiesto “do you know Zerocalcare? Have you seen Two cents or Tear Along the Dotted Line” a questo punto qualche soldo al pizzo me lo sarei messo pure io. Immagine di copertina: frame dal lancio della serie Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. 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Articoli e libri sull’esperienza della Siria del Nord-est si dividono principalmente in due filoni: il primo racconta la guerra da un punto di vista geopolitico, quindi inquadra l’esperienza di autogoverno curda come una delle tante questioni nello scacchiere medio-orientale, una lettura molto diffusa anche a sinistra, tra pagine e gruppi telegram dedicati alla geopolitica e alle analisi strutturali, spesso è un’analisi piatta che aiuta a comprendere le posizioni di fiumi, montagne, risorse, composizione dei gruppi etnici, ma difficilmente ci fa comprendere cosa significhi vivere in guerra. L’altro è un racconto celebrativo dell’esperienza del confederalismo democratico, della resistenza di Kobane, e della lotta all’Isis, che ha contribuito a raccontare il Rojava come esperienza politica, a cui anche il nostro sito ha contribuito. Ma che non è stato sufficiente per comprendere tutta la complessità di questa esperienza e del suo contesto.  Il libro di Daniela Galiè, parte della redazione di Dinamopress, Sui tuoi occhi. Racconti dalla rivoluzione del Rojava, edito da Momo edizioni, prova a superare entrambi gli approcci. Per quanto parta da un punto di vista situato, quello delle reti di solidarietà all’Amministrazione autonoma della Siria del Nord-est, e con queste abbia svolto la propria esperienza sul campo, il libro racchiude una pluralità di voci, di punti di vista, e di geografie, che non nascondono i conflitti e le contraddizioni di un progetto nato in un territorio devastato da più di quindici anni di guerra. > Come spiega Delil Souleiman, un attivista dell’organizzazione Green Nes > intervistato a Qamișlo, «molti parlano dell’impianto ideologico del Rojava, ma > la vita quotidiana qui è un po’ diversa» (p. 191). Tra le pagine prende forma un vero e proprio reportage narrativo che tra interviste e racconti di viaggio, mischia anche la propria esperienza personale e il proprio punto di vista. Non vengono dimenticate le questioni geopolitiche, materiali e militari, queste sono parte del racconto, gli assi lungo i quali si dispiega la storia, che tuttavia eccede queste coordinate. Così l’inchiesta si dipana tra parole, relazioni e sofferenza delle persone incontrate. E la spiegazione dell’esperienza politica diventa un tutt’uno con il racconto delle vite, avendo l’autrice dato ampio spazio alle interviste e alle voci raccolte. Così la guerra non viene presentata a partire dalla linea del fronte ma dai campi profughi che sono sorti dentro e fuori la Siria perché la popolazione è dovuta scappare dai combattimenti: > «Osservare i campi […] mi ha consentito di cogliere come la storia della > guerra non coincida mai con quella delle vittorie dichiarate». E che «la > guerra non si esaurisce con il silenzio della armi, ma con la ricomposizione > delle condizioni di vita. E nei campi, questa ricomposizione resta sempre > incompleta» (p. 45). Sui tuoi occhi è stato scritto in procinto di un momento di svolta della rivoluzione del Rojava, dopo la caduta di Assad, e prima dell’avanzata delle forze del nuovo governo siriano sui quartieri curdi di Aleppo, poi su Raqqa e verso le altre province del Nord-est. A questo attacco il Rojava e la popolazione curda circostante ha risposto con una mobilitazione generale costringendo Damasco a un accordo. Questo prevede una graduale integrazione dei territori autonomi all’interno del nuovo Stato centrale ma è poco chiaro quali saranno le sue prossime tappe. Il futuro del Rojava è quindi incerto e precario, come del resto lo è stato per questi quindici anni, tra invasioni, ritiri, bombardamenti, occupazioni e spostamenti forzati di popolazioni. Ciò che emerge con forza dal libro, però, è che l’autodifesa e l’autogoverno sono un processo lento fatto di formazione e relazione, che ha sedimentato in questi quindici anni e trova radici anche precedenti, e per questo non sarà così semplice spezzarli ed eliminarli. > «Quando parliamo di difesa, non ci riferiamo esclusivamente alla dimensione > militare», precisa Han Hussein, parte del coordinamento di Kongra star di > Qamișlo, l’organizzazione che si occupa delle donne, «organizziamo corsi e > percorsi formativi per imparare a proteggersi nella vita quotidiana: > riconoscere un rischio, reagire a un’aggressione e costruire reti di supporto > tra vicine» (p. 96). La rivoluzione è una pedagogia, che si dispiega in una molteplicità di ambiti, Galiè tenta di spiegarne molti nei dieci capitoli che compongono il libro: la partecipazione delle donne, i tentativi di organizzare una comunità multietnica e multireligiosa, il sistema di autogoverno, la partecipazione alle decisioni politiche, il sistema di conciliazione comunitario, il sistema economico cooperativo, l’ecologia, l’organizzazione del sistema scolastico, universitario e sanitario. Tutto è illustrato senza tralasciare i simboli, l’iconografia e la mitologia che attraversano i territori del Nord-est della Siria. E così conosciamo le storie dei e delle combattenti morte in battaglia che oggi sono dipinti tra le strade delle città e dei villaggi del Rojava, così come il mito di Ishtar, o la simbologia mediorientale e anatolica della donna serpente. Una menzione speciale meritano i capitoli dedicati alla rivoluzione delle donne e all’esperienza di Jinwar, il villaggio delle donne, dove incontri, emozioni, teoria politica e pensiero femminista si fondono in una prosa coinvolgente.   È quindi un ottimo libro per avere un quadro di insieme di ciò che è accaduto e quali sono le sfide future dell’amministrazione del Nord-est della Siria. Un’ ottima prima lettura nello spirito della casa editrice Momo che fa dell’accessibilità a temi complessi uno dei suoi obiettivi principali e che Daniela, insegnante di materie umanistiche, persegue in uno stile ibrido tra giornalismo, letteratura e saggio politico. Speriamo, quindi, sia il primo di una lunga serie di reportage narrativi da zone del mondo dimenticate. Il 1 luglio il libro sarà presentato a Casale Garibaldi a Roma Immagine di copertina di una delegazione in Rojava via Flickr Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. 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Il cinema sostituisce il nostro sguardo con un mondo più in sintonia con i nostri desideri. Il film è una storia di questo mondo. Jean-Luc Godard Pietro Bianchi, autore del bellissimo L’inquietudine dell’immaginario. Etiche dello sguardo, attraversa il cinema e la psicanalisi provandone a smussare le ambizioni assiomatiche e categorizzanti. Cinema e psicanalisi, campi in cui gli attori giocano criticamente il ruolo loro assegnato, esplicitano infatti il momento in cui spettatori e pazienti mettono in discussione la passività di soggetti della visione e della cura e iniziano a guardare e a parlare. Come i film non liberano la testa, ribaltando un celebre aforisma di Fassbinder, così le sedute psicanalitiche non curano, semmai producono una nuova concezione del sapere, il sapere dell’inconscio. Ciò che è poco considerato è appunto che il cinema è solo superficialmente un dispositivo atto a rappresentare la realtà e che la terapia psicanalitica non si occupa del sintomo “detto”, da interpretare e curare, bensì del dire/fabbricare dell’inconscio. Non è pertanto casuale che cinema e psicanalisi nascano nello stesso torno di tempo. Il modello industriale cinematografico novecentesco funziona in modo simile transfert psicanalitico – lo spettatore trasferisce il regime pulsionale desiderante sullo schermo delle sue brame come nella seduta psicanalitica l’analizzato lo trasferisce sull’analista. Per Bianchi, allora, non si tratta di leggere i film come se fossero sintomi da interpretare. > La psicanalisi applicata al cinema è qualcosa di intrinsecamente impossibile > dal momento che è il cinema stesso ad essere una macchina psicanalitica. Ai > suoi occhi il significante immaginario, con cui, per esempio, Christian Metz > evidenzia la relazione pulsionale tra opera e spettatore, non riguarda > l’inconscio come oggetto di sapere ma la crisi di questo sapere applicato > universalmente. Tuttavia, il modello industriale del cinema del Novecento, pur avendo istituito uno spazio di libertà immaginaria che ha generato nello spettatore un sapere inedito, è tracimato in un nuovo sistema mediale in grado di mettere in discussione quello stesso sistema che rendeva visibile e manifesta l’emersione del desiderio e la sua evanescente eccedenza erotica. L’uso dell’intelligenza artificiale, per esempio, insieme ai nuovi supporti di visione e produzione di immagini artificiali, pur depauperando ruolo e dominio dell’autore/regista, i modelli produttivi del set e il carattere sociale della sala cinematografica, ha anche eroso quella che a tutti gli effetti è stata una comunità spettatoriale antagonista in grado di prefigurare i grandi sommovimenti storici che hanno sconvolto il mondo, dall’ascesa del nazismo (il cinema espressionista tedesco degli anni ’20) alle rivolte operaie e studentesche del maggio ’68 (la Nouvelle Vague). Il cinema, insomma, ha messo in crisi la visione come rapporto percettivo tra un soggetto che guarda e un oggetto guardato, intromettendosi lì dove emerge il rimosso della visione stessa, ciò che rimane nascosto agli occhi dello spettatore ma che lo spettatore avverte come presente. Dentro al campo c’è pertanto un fuori, un buco, una crepa, «attorno a cui un processo di soggettivazione non immaginario può avere luogo. Lo sguardo […] va inteso come qualcosa che viene prima del soggetto che guarda: a tutti gli effetti come una modulazione dello spazio da cui il soggetto prende corpo» (p. 22). È questo buco visivo che materializza un’etica dello sguardo, in quanto il cinema produce nello spettatore la consapevolezza non di una conoscenza ma la comprensione di guardare qualcosa di già guardato e immaginato da altri – dal regista, dall’operatore, dalla macchina da presa, dallo sceneggiatore, dal produttore… Per questo Bianchi esplicita chiaramente che non intende fare critica cinematografica usando i film come testi da analizzare bensì come grimaldelli per far emergere quel vuoto che rende lo spettatore il vero oggetto della visione. Non a caso il cuore pulsante di questo libro è l’appassionante incontro con alcuni film in grado di tradurre l’impersonalità dello sguardo in campi della visione e in controcampi dell’inconscio. Come sostiene Deleuze, il cinema è dovunque e la relazione che i film instaurano con lo spettatore è una forma di preesistenza sviluppata da quel campo della visione che Benjamin chiamava inconscio ottico. «I film in questo senso sono dei “pezzi staccati” di godimento che non sono davanti ai nostri occhi, ma dietro. E che possono rendere possibile quell’evento di corpo tutt’ora inspiegabile che chiamiamo visione» (p. 24). Bianchi utilizza le intuizioni di Benjamin sull’intersezione tra l’inconscio ottico formalizzato dall’invenzione della fotografia e successivamente attualizzato dal dispositivo cinematografico e l’inconscio pulsionale della psicanalisi. Il modo con cui affabula la sua materia elettiva descrivendo film e letteratura riflette in qualche modo il gesto teorico dello stesso Benjamin, il quale amava giocare con le macchine. E la macchina da presa (quella macchina che Rossellini chiamava amorevolmente ammazzacattivi) fa emergere non solo il fatto che è possibile vedere in modo più dettagliato la realtà, ma soprattutto la circostanza di scavare un buco nel visibile, di evocare qualcosa che appartiene all’ordine dell’assenza. La dialettica giocata da Bianchi tra il concetto di sguardo elaborato da Lacan nei suoi seminari degli anni Sessanta, i film come sintomi di una crisi epistemologica nell’organizzazione della catena significante sociale e la filosofia come cassetta degli attrezzi concettuale utile a fornire nuove prospettive e possibilità di “vita”, è interamente improntata a materializzare il fantasma del reale, le sue potenzialità nascoste. È per questo che l’inconscio ottico profetizzato da Benjamin assume i connotati di un’etica dello sguardo e incontra la lotta di classe. Il diavolo – il fantasma della libertà cinematografica e psicanalitica – veste insomma la politica, irrompendo sulla scena dell’antagonismo di classe. > Il proletariato, secondo la prassi teorica materialista, da Lenin > all’operaismo italiano di Tronti e Negri, rappresenta, per la sua > impossibilità a essere definito in modo storicamente definitivo, l’elemento > fondamentale per rimuovere il principio che lo associa al compito di fungere > da avanguardia rivoluzionaria, mentre la sua prerogativa sarebbe invece quella > di creare situazioni di indistinzione tra soggetto rivoluzionario e oggetto > della passione rivoluzionaria. L’intreccio tra immaginario, visione e rappresentazione costituisce in tal modo una possibilità di incontro con la politica, poiché è proprio lo sguardo, nel suo non appartenere al soggetto che guarda ma a un’entità autonoma che ci guarda dal mondo, a far deragliare «l’ordine simbolico della rappresentazione e [a far] affiorare il reale dell’indistinzione tra desiderio e distruzione, tra erotismo e violenza, tra soggetto e oggetto» (p. 39). LO SCHERMO E IL REALE Il reale non è il prodotto di una corrispondenza tra la volontà conoscitiva del soggetto e il mondo esterno; è una sospensione della facoltà interpretativa che si manifesta attraverso la mediazione del linguaggio. Bianchi cita giustamente i due volumi dedicati da Deleuze alla macchina-cinema per elaborare una questione delle immagini che non sia, ancora una volta, subordinata alla prospettiva della veridicità filmica come specchio della realtà fenomenica. L’immagine filmica non è una semplice rappresentazione ma un addio al linguaggio, in quanto, come detto, è il mondo ad essere cinematografico e proprio per questo il cinema rappresenta la forma più naturale per trattare un problema squisitamente filosofico. > Se per Lacan il reale è ciò che sfugge e tracima dalla trama del simbolico, > per Deleuze, in maniera per certi versi equivalente, è l’immagine come doppio > della realtà a strutturare l’essenza del mondo che esperiamo quotidianamente > ed è il cinema a nominare le cose stesse, le cose viste. La convergenza tra > psicanalista e filosofo è tutta insita in questo paradossale ribaltamento > prospettico in cui il reale diventa lo sguardo e il cinema diventa uno > strumento, anzi lo strumento per eccellenza per ricostruire una storia > naturale del mondo. È lo schermo che fornisce a Lacan e a Deleuze la possibilità di un’interruzione della rappresentazione come comunicazione transitiva tra un soggetto che guarda e un oggetto guardato. Lo schermo in questo senso assume per Deleuze il valore di un’interruzione del linguaggio, un intervallo in grado di produrre un’“infinita” molteplicità di immagini, classificate a seconda della loro “natura”: immagine-percezione, immagine-azione e immagine-affezione. La visione per Deleuze e, per certi versi, per Lacan non è altro che un processo auto-affettivo della materia che guarda sé stessa. Su questo intervallo si fonda anche Histoire(s) du cinema di Godard, il quale, riprendendo in modo suggestivo le teorie di Benjamin sulle macchine ripro-visive, sostiene che il cinema non è un mero strumento di riproduzione della realtà quanto un dispositivo meccanico in grado di farci vedere e rivelare un di più nascosto ai nostri occhi. Il cinema, al pari di un microscopio o di un telescopio, è uno strumento scientifico e non fotografico. L’infinitamente piccolo e l’infinitamente grande per Godard evidenziano che le immagini riprodotte sono il risultato di un processo in cui l’assenza del fuori campo e la dimensione desiderante hanno il predominio sulla presenza e sulla tangibilità a cui i film sembrano superficialmente rimandare. «Il visibile è piuttosto questione di abitare la dimensione del “non-tutto”. E la macchina da presa, in questo senso, è forse uno degli strumenti per mantenere viva e possibile tale utopia» (p. 73). A questo proposito, ci pare emblematico Il suono di una caduta di Mascha Schilinski, in cui il modo di filmare diventa il contenuto del film. La storia di una casa contadina in una regione della Sassonia dagli anni ’10 del secolo scorso fino ai giorni nostri è il luogo per riportare l’attenzione sulla sfida che l’irruzione della morte provoca nella società dello spettacolo. Il film, attraverso le quattro protagoniste femminili che si scambiano il testimone narrativo lungo il corso della storia, non è altro che una vicenda che si snoda attorno a un fantasma che guarda quello che avviene all’interno dell’inquadratura assieme a noi spettatori. Questo fantasma è la morte che oppone la sua insostenibile vitalità alla burocrazia della fine, alla sua astrazione che il capitalismo traduce in scambio economico, politico e sessuale, come afferma Baudrillard. Le immagini ci guardano perché ci ri/guardano. Sono tracce fantasmatiche, ritratti di famiglia con cadavere che diventano la condizione necessaria dell’erotica della visione, poiché impossibili da esperire come oggetti della visione. I FILM Il cinema ha disarticolato il nostro rapporto visivo con il mondo. Il guardare e l’essere visti esprimono un rapporto di forza in cui l’antagonismo consiste in una politicizzazione della differenza che può assumere le caratteristiche di una vera e propria lotta di classe, quella che Lacan traduceva nei termini di sguardo. Quando guardiamo un film ci riteniamo spettatori privilegiati, perché pensiamo di guardare senza essere guardati. In breve, il cinema come macchina sociale annullerebbe l’antagonismo che rimette in gioco la nostra soggettività nei confronti di un’alterità che costantemente ci interpella. Eppure esistono i film. Alcuni film, e soprattutto alcuni generi cinematografici, quali l’horror, genere politico per eccellenza, in quanto in grado di materializzare le paure ataviche della condizione umana, sono in grado di stupire i nostri occhi coinvolgendo quel corpo che vorremmo dimenticare, assecondando la rassicurante e uniforme imperturbabilità del nostro immaginario strutturato e vouyeristico. > «C’è infatti qualcosa che rende i nostri occhi così poco oggettivi e così poco > affidabili, e sono tutte quelle cose che riguardano quella sorta di erotica > della visione di cui facciamo esperienza al cinema» (p. 102). Bianchi dialoga allora con una serie di film in cui è il nostro corpo e le nostre pratiche di godimento a sedimentare l’idea che la visione appartenga alla dimensione del desiderio più che a una presunta oggettività dell’immagine. Abdellatif Kechiche, per esempio, è autore che presta il fianco all’erotica dello sguardo capace com’è di mettere in risalto la forma desiderante dell’immagine stessa. Mettere in gioco il nostro corpo sfidando il conformismo vouyeristico a cui la macchina cinematografica ci ha abituati significa ripolicitizzare il nostro occhio assuefatto ai condizionamenti sociali dell’immaginario collettivo. Anche nel regista di origini tunisine la forma è il contenuto del suo racconto per immagini. E la forma esibisce l’investimento libidico della visione nella forma di un’esperienza erotica in cui si disintegrano i due poli del regime scopico, il soggetto e l’oggetto, a favore dell’indistinzione prospettica e del conflitto con ciò che si guarda essendo guardati. L’autore prosegue questa sua esplorazione chiamando in scena altri due cineasti, Lars von Trier e Bertrand Bonello. Anche in loro l’erotica della visione come manifesto di radicalità politica emerge nei dialoghi più che nelle immagini. «È in questo scarto tra desiderio e immagine, tra godimento e discorso, che il cinema di von Trier mostra la verità della sessualità: non la sua compiutezza, ma la sua natura costitutivamente antagonista, esposta all’impossibilità del rapporto (visivo e sessuale a un tempo)» (p. 113). L’INTELLIGENZA (È) ARTIFICIALE? Il saggio di Bianchi si conclude con un paradosso. L’intelligenza artificiale sembra aver riportato il cinema alle sue origini, a una forma di riproduzione della realtà che seppur perfettamente visibile, anzi omni-visibile, cede il passo a ciò che il campo visibile non restituisce. La dimensione inconscia delle immagini cinematografiche riemerge oggi, in un momento in cui l’immagine torna a riferirsi solo a sé stessa, a dispetto del regista e dello spettatore. Sta insomma morendo il cinema come diretto discendente della prospettiva rinascimentale in cui pittore e spettatore costituiscono i due poli antropocentrici della visione del mondo. Il futuro delle immagini in movimento riguarda allora la loro posizione all’interno del nuovo campo visivo ordito dalla società del controllo. Perdendo ogni referenza con la realtà, le immagini digitali appaiono sempre più come operazioni in grado non di rappresentare la realtà ma semmai di modificarla, come accade con i droni sempre più usati al cinema al posto di carrelli e gru, e dalle telecamere militari e poliziesche. «Dalle camere plenottiche alla realtà aumentata, dai dispositivi di visione notturna impiegati in ambito militare alle termocamere, fino agli smartphone che portiamo in tasca, le immagini che ci circondano non rappresentano più qualcosa per qualcuno, ma mettono in atto processi di visualizzazione di ciò che non si trova di fronte a un obiettivo» (p. 128). Pur abitando un mondo pervaso totalmente da immagini, non siamo più in grado di vederle né di comprenderle. L’erotica dello sguardo che il cinema instillava negli spettatori si è liquefatta nei molteplici dispositivi individuali(stici) a nostra disposizione, riaffermando la logica narcisistica del cinema delle origini e l’intensificazione di un processo di ricombinazione antropocentrica sullo statuto delle immagini. > In conclusione, Bianchi ci invita a fare nostra la lezione di Alexander Kluge: > ri/prendere in considerazione l’artificio digitale come sguardo del nuovo > secolo per poter esplorare l’inquietudine dell’immaginario prodotto da un > inconscio che da ottico si è trasformato in iconografico, capace com’è di > elaborare tutte le immagini del mondo. Una lezione che rilancia la volontà del > cinema classico e moderno di costruire un contro-storia cinematografica > opposta a quella ereditata dal romanzo ottocentesco e che la psicanalisi ha > definito con l’espressione ritorno del rimosso. Ford, Hitchcock, Lang, Bresson, Dreyer, Ozu e Godard, come scrive giustamente Bianchi, sono gli autori più vicini a questa svolta semiotica dettata dai nuovi mezzi di produzione della realtà, quelli che più si sono avvicinati agli “oggetti-sguardo” che Lacan indicava come punti di fuga dalla dittatura della rappresentazione verosimile. E, come la copertina del libro rimanda al film testamento di Godard, Adieu au langage, così anche noi spettatori potremmo finalmente esperire una nuova forma di militanza cinematografica. Immagine di copertina e nell’articolo di Andreas Schnabl via Pexels Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. 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In Argentina, dal dicembre 2023, è al governo Javier Milei, capo di una coalizione utraliberista La Libertad Avanza, il suo obiettivo dichiarato è distruggere lo stato, portare il paese verso la “libertà finanziaria”, ed eliminare i privilegi della casta e dei parassiti. Il libro di Verónica Gago e Luci Cavallero, Rivendicare futuro. Il transfemminismo contro il capitale finanziario edito in Italia da Ombre Corte, tradotto dallo spganolo da Anna Curcio, analizza come l’uomo della motosega sia arrivato al potere, sia stato riconfermato alla elezioni parlamentari del 2025, e, nonostante le enormi mobilitazioni, stia riuscendo ad attuare il suo progetto di distruzione del paese anche grazie a una base di appoggio popolare.  La domanda sottostante alle pagine del libro è: come si è costruito questo appoggio popolare a Milei? E in che modo la crisi economica e valutaria del 2022/23, con un’inflazione su base annua del 300%, ha portato alla vittoria del governo anarcocapitalista, e quella del 2001, con le immagini dei blindati che portavano valuta fuori dai confini, ha portato alla più grande rivolta nel paese e alla costruzioni di rete di solidarietà e autogestione di lungo periodo? Per rispondere a questa domanda le due studiose e attiviste argentine utilizzano un metodo di analisi femminista e materialista.  > «Gran parte del sostegno che ha ricevuto alle urne può essere spiegato > attraverso il modo in cui funziona l’economia quotidiana, vero terreno di > fermentazione, preparazione e prova del nuovo regime» (p.47). E da qui discerne un’ analisi di come austerità, disciplina e sacrificio vengono accettate e riprodotte nella sfera domestica, un territorio ancora oggi sconosciuto alla disciplina economica, nonostante siano decenni che l’economia femminista pone al centro della riflessione politica ed economica la riproduzione sociale.  Prima passo laterale di questa analisi femminista è quello di guardare alla crisi economica non dal lato della finanza pubblica, ma a partire dalle trasformazioni sociali ed economiche nella sfera quotidiana, relazionale ed emotiva. Si continua, così, sul solco tracciato da Gago già nel suo primo libro Neoliberalismo dal basso, edito in italiano da Tamu Edizioni. Il secondo passo laterale è quello di analizzare la produzione di soggettività, e quindi di consenso all’anarco liberismo autoritario di Milei, che la finanziarizzazione della riproduzione sociale produce. E ultimo passo, analizzare la svolta autoritaria del mondo ponendo al centro l’Argentina e l’America Latina come territori decisivi per comprendere le dinamiche in cui siamo immerse, e non solo come specchio di ciò che accade negli Stati Uniti.  > E a partire da questi tre passi laterali che l’ipotesi delle autrici taglia il > campo d’analisi in maniera netta: «l’autoritarismo della libertà finanziaria è > la dinamica che, in nome della libertà, promuove la fascistizzazione della > vita collettiva» (p.58). In un territorio come l’America Latina dove «la convergenza tra neoliberalismo e autoritarismo è originaria» (p.61), organizzata nelle dittature tra gli anni ’60 e ’80, e basata sul genocidio delle popolazioni indigene fondativo degli stati nazione del sud e nord America. Oggi la riconversione da un neoliberalismo autoritario a un «fascismo di tipo coloniale» avviene tramite «la guerra alla riproduzione sociale» e la sua fascistizzazione.  In questo modo Cavallero e Gago superano il dibattito sulla svolta autoritaria globale, fermo alla domanda se quello a cui assistiamo sia fascismo o meno, e diviso tra chi individua la causa nelle guerre culturali – dando colpa al femminismo – e chi in una mutazione del neoliberismo. Le autrici chiariscono come sia il campo della riproduzione sociale ad essere lo spazio in cui si viluppa la fascistizzazione della società, un processo che ha un doppio movimento dal basso verso l’alto, con comportamenti microfascisti diffusi, costituendo un vera e propria mobilitazione sociale, e dall’alto verso il basso, con politiche che mirano a produrre popolizioni sacrificabili, le donne, le persone trans e non binarie, le persone migranti e razializzate.  Ed è per questo che il femminismo e il transfemminismo sono in prima linea nella battaglia contro le destre fasciste in tutto il mondo. Per buona pace di autori e autrici che qui in Italia continuano a leggere il femminismo contemporaneo come un prodotto dell’identy politics statunitense, invece che guardare alle battaglie del tranfemminismo popolare latino-americano, in cui fonda le radici l’analisi di questo libro.  > La libertà finaziaria, nucelo essenziale dell’agenda politico-economica di > Milei, va mano nella mano con il suo antifemminismo di Stato e la guerra ai > generi. Sono prima di tutto i giovani maschi a sentirsi mobilitati da un progetto che, da un lato, li chiama a responsabilizzarsi, a costruirsi come soggetti imprenditori e speculatori, a rischiare e proiettarsi come persone di successo, tramite app di trading e comunità digitali, invece che rispecchiarsi nella loro condizioni materiali di impoverimento, sfruttamento e condizione di vittima. E dall’altro, li fa riappropriare della violenza patriarcale, transfobica e razzista nella vita quotidiane. Esattamente quella violenza che il movimento transfemminista ha denunciato in questi ultimi dieci anni. > Assistiamo, quindi, a una restaurazione patriarcale finanziaria e coloniale: > una vera e propria controrivoluzione contro le battaglie transfemministe e le > reti di solidarietà e autogestione popolare.  Questo libro inizia con otto tesi sul debito, avanza con otto tesi sulla centralità del genere, e si conclude in otto tesi sulla comunità futura, una linea di analisi che dalla questione materiale del debito privato e pubblico su cui si basa il capitalismo finanziario, passa per produzione di popolazioni sacrificabili sulla base del genere e della razza, per chiudere su come immaginare politicamente nuovi futuri oltre la catastrofe. E nella tesi conclusiva ci esortano: «la sfida è quella di creare e sostenere un’organizzazione trasversale e costruire unità attraverso la vicinanza programmatica e affettiva tra le lotte».  Presentazioni in Italia con le autrici: 25 giugno ore 19:00 a Roma, Esc Atelier autogestito 26 giugno ore 19:00 a Bologna, festival Radici 28 giugno ore 18:30 a Milano, centro sociale Cantiere 29 giugno ore 19:15 a Padova, festival Sherwood Per tutte le informazioni sulle presentazioni leggi la pagina di Ombre Corte Immagine di copertina di Juan Valiero per concessione del giornale La Vaca, proteste a Buenos Aires nel febbraio del 2026 Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. 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La famiglia è quella realtà sociale che si presta troppo spesso a guerre culturali mosse da un furore ideologico – si pensi al ritorno in auge di una triade primitiva come Dio, patria, famiglia – che inquina gli argomenti a sostegno delle tesi sostenute, finendo per screditare una nozione altamente etico-politica come quella d’impegno militante. Chi aprisse il libro di Maria Rosaria Marella, sul Diritto di famiglia nella società contemporanea e prendesse mano mano gusto nell’addentrarsi in quelle pagine belle ed esigenti, si renderà conto come la militanza per l’argomentazione tecnica è l’esatto opposto della partigianeria ideologica e si coniuga senza attrito con le posizioni teoriche e politiche dell’autrice, senza che queste ultime inquinino il ragionamento proprio della giurista. L’approccio mentale dell’autrice combacia a pieno con un militantismo senza ideologia, cioè col rifiuto di una visione unilaterale e precostituita delle cose da far valere a ogni costo. Direi che riecheggia in questo libro l’espressione genuina di uno stile problematico caro a una figura che ha profondamente marcato Marella come Stefano Rodotà. Per rendere l’idea conviene dare direttamente la parola all’autrice quando discute dell’essere genitore alla luce della possibile estensione del numero dei soggetti convolti in questo ruolo oltre il fatidico “due”. La materia è quella sintomatica della maternità surrogata: «La genitorialità può essere declinata in termini di autodeterminazione procreativa o invece se ne possono denunciare le implicazioni “mercatiste’” Assumere l’una o l’altra opzione come vessilli da agitare in contrapposizione l’uno dell’altro, come in un palio finto-medievale, non è utile. Più utile è invece capire, in questa come in altre materie, quali sono I dispositivi messi in campo dal diritto, come essi funzionano nel governo delle vite, in che misura ce ne si può avvalere senza rimanere schiacciati. La genitorialità realizzata con l’ausilio di terzi è una chance e un affare economico dagli esiti distributivi complessi e nebulosi» (p. 146). Si coglie qui la cifra di uno spirito laico che non chiude la porta a una combinazione aperta dei possibili, facendo prova di accoglienza di un “altro” giuridico esattamente come l’antropologia, sulla stesso tema, ha liberato il suo stupore costruttivo affermando che «il faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire un enfant» (Godelier). Se quanto appena detto delinea l’approccio mentale di Marella al diritto di famiglia, il metodo che lo mette in opera è dichiaratamente realista, sulla scia dei Critical Legal Studies, perché privilegia l’analisi delle norme giuridiche per le loro ricadute sui rapporti sociali e le relazioni di potere tra individui e gruppi. Qui si apre una riflessione di carattere generale sull’autonomia del diritto nel determinare l’ordine delle soggettività e delle relazioni: «Il diritto non solo stabilisce le regole del gioco, ma distribuisce anche la posta ai giocatori» (p. 4). Nella comprensione di chi scrive questo enunciato va inteso accompagnato dalla precisazione seguente: a condizione di tener presente che gli strumenti giuridici non sono veicoli di un’ideologia intrinseca ma prestano il loro servizio agli attori in gioco, senza essere appannaggio esclusivo di una classe, di un genere, di una razza o di qualsiasi centro di riferimento precostituito. È il gioco dei rapporti di forza politici, sociali, culturali a orientare il diritto verso un certo esito, di qui le necessità di ritornare sull’annosa questione della neutralità del diritto su cui occorre intendersi: il fatto di postulare una neutralità potenziale dei dispositivi giuridici è la premessa per costatarne invece la non neutralità in atto. Ciò, tuttavia, significa anche che quegli stessi strumenti sono reversibili se si offrono le condizioni storiche in grado di ribaltare i rapporti materiali e culturali di forza preesistenti e che hanno orientato fino a quel momento un certo uso del diritto. In questo senso il diritto attribuisce poteri e contropoteri, le sue tecniche possono servire diversi padroni, di estrazione socio-economica e ideologica assai distanti tra loro. Esiste una dialetticità intrinseca agli strumenti giuridici, poiché il diritto non è in sé proprietà di classi o gruppi economicamente e socialmente dominanti, ma la posta in gioco di un rapporto di forza politico e sociale che si determina anche attraverso il controllo su quell’arsenale di mezzi. Proprio per la sua nobiltà genealogica che lo pone alla base del processo storico di giuridificazione del sociale, il diritto privato incarna al meglio questo ruolo di regione mediana che mette in rapporto soggetti e mondo astraendo dalla loro qualità sensibile e riducendoli a termini di riferimento per l’applicazione di regole che producono effetti pratici sulla vita sociale. > Solo perché gli strumenti del diritto stanno “in mezzo”, nella mischia dei > rapporti sociali, appaiono per ipotesi intermedi, e grazie a questo loro > status di risorsa che non appartiene a nessuno è possibile dare il giusto peso > ai rapporti di forza che si determinano nella società dall’esito dei quali il > diritto può essere impiegato in un modo o in un altro, e diventare quindi > strumento di parte. Fermo restando che ogni nuova creazione giuridica sfugge, per la sua artificialità intrinseca, al dominio esclusivo del suo inventore ed entra nel campo di una razionalità strategica che non può escludere a priori questo o quell’utente. Un realismo giuridico maturo, per essere coerente con le proprie premesse, deve accogliere la distinzione tra neutralità di principio e non neutralità in concreto di quei dispositivi. Il secondo passo che segue naturalmente è la necessità di congedarsi una volta per tutte dalla teoria del riflesso che, bisogna ammetterlo, non ha rappresentato il capitolo più longevo della critica marxista della società: il diritto costruisce i rapporti sociali, ma non ne è lo specchio. E la famiglia è forse il laboratorio in cui meglio è visibile questa capacità performativa degli attrezzi giuridici nel plasmare posizioni e poteri (p. 7). Non è solo un certo marxismo tralatizio a fare le spese di questo torsione dello sguardo, ma più in generale le scienze sociali e in particolare la storia sociale, basti pensare ai protocolli fondatori della scuola delle “Annales”, doviziosamente scettici sulla capacità del diritto di avviare il cambiamento nei rapporti umani. Anzi, l’idea guida è stata per tanto tempo quella di rappresentare l’arrivo del diritto a cose fatte, cristallizzando col suo marchio un movimento i cui risultati accadevano grazie alla capacità auto-organizzativa degli attori, alla spinta dei loro bisogni e interazioni, al lavorio dei processi mentali e quindi al mutamento delle sensibilità (cfr.A. Bourguière, La famille comme enjeu politique (de la Révolution au Code civil), “Droit et société”, 14, 1990, pp. 25-38). Tre matrici, secondo Marella, cooperano nel definire il discorso giuridico sulla famiglia: quella comunitaria classica che concepisce la sfera familiare come meritevole di un diritto speciale; quella più d’impronta privatistica in cui irrompe l’autonomia individuale e la contrattazione tra coniugi; quella espressione dei diritti individuali e del moltiplicarsi delle identità che si afferma sempre più nel nostro presente. Ripercorrendo le tappe maggiori che dall’Ottocento hanno scandito la riflessione dei giuristi sulla materia, il libro parte dal sigillo organicista impresso da Savigny alla famiglia, istituzione particolare che esiste come unità completa e non lascia spazio al suo interno alle regole del diritto privato, mentre sono piuttosto i precetti morali, espressione del Volksgeist, a organizzare i rapporti tra coniugi e con i figli. Di qui il carattere di specialità a metà strada tra pubblico e privato che la famiglia non riuscirà mai più a scrollarsi del tutto di dosso. Non sarà pertanto l’idea di famiglia tradizionale partorita dal Code Civil napoleonico, che secondo il discorso di presentazione di Portalis doveva costituire la pépinière de l’Etat, il vivaio dello Stato, ma per Savigny la famiglia si svincola dal dominio dei rapporti patrimoniali tipici del diritto privato e si colloca in uno spazio d’indifferenza tra la dimensione pubblica (via lo spirito del popolo) e la dimensione circoscritta dei rapporti tra i suoi membri regolabili per via metagiuridica. Comincia già a stagliarsi quella che poi diventerà la dicotomia delle dicotomie e alla quale l’autrice non intende affatto credere, quella tra famiglia e mercato che fa da pendant a all’altra falsa opposizione tra famiglia e Stato, che del resto Antonio Cicu nella prima metà del XX secolo rigetterà con forza poiché, secondo l’ideale tipicamente fascista ma già hegeliano, la famiglia come lo Stato sono le due leve per realizzare la solidarietà nazionale e sovraindividuale. In un caso come nell’altro in realtà l’ambito familiare non è mai rimasto impermeabile alle pressioni del mercato e dello Stato, cosicché suona quanto meno mistificatoria la pretesa di Jemolo di costruire un argine intorno all’isola della famiglia, che il mare del diritto deve appena lambire. Del resto il mito del non intervento statale è declinabile da opposte ideologie, accanto a quella cattolica alla Jemolo va ricordata quella di ispirazione libertaria, ma anche quella più prettamente privatista che punta a una regolamentazione leggera imposta dal legislatore (Hohfeld), fermo restando che ogni cospicua dose di laissez faire applicata alla famiglia comporta una legittimazione dello status quo e quindi un avallo di fatto delle più tenaci incrostazioni patriarcali. Russ Allison Loar – Flickr E a proposito di visioni consolidate c’è da chiedersi se l’evidente sgrammaticatura ideologica dell’art. 29 della Costituzione che concepisce la famiglia come società naturale fondata sul matrimonio abbia deliberatamente messo tra parentesi la verità storica che, invece, ci restituisce da sempre una costruzione artificiale dettata da precisi regimi giuridici e dalle visioni culturali sottostanti. Sembra quasi che il costituente nel declamare questa formula abbia quasi invitato il legislatore futuro ad applicarla attraverso differenti forme e gradi di presa di distanza, quasi negandola. Rovesciando il noto assunto spinoziano secondo cui omnis determinatio est negatio, si potrebbe dire che omnis negatio est determinatio nella misura in cui la definizione dell’articolo 29 enuncia una verità ontologica che più che valere come idea regolativa segna uno spartiacque tra teoria e realtà. Andava data quell’indicazione generale affinché fosse normativamente realizzabile il suo contrario, di qui l’unico modo di esistenza possibile di quel principio che è quello del suo contrasto progressivo, di un commiato positivo che il legislatore sarebbe stato chiamato a interpretare sfruttando la potenza del negativo di cui la storia si fa portatrice. Occorreva un respingente per innescare la differenza, e questo respingente “oggettivo” su cui le scienze sociali si sono facilmente esercitate è stata la famiglia intesa come società naturale fondata sul matrimonio. Il diritto di famiglia dell’Italia repubblicana storicizza, in tempi successivi e modalità diverse, l’infondatezza naturale della famiglia. Di questo processo si fa carico la giurisprudenza costituzionale chiamata a legittimare e dar voce ai regimi giuridici che progressivamente contestualizzano quell’aggettivo “naturale”, riorientandolo sul registro del cambiamento storico e svincolandolo da ogni abbraccio con un’essenza immutabile. In questo senso l’evoluzione normativa, sociale e culturale della famiglia non potrebbe essere meglio esemplificata dall’irruzione della responsabilità civile tra le pareti domestiche, con la mercificazione dei valori che ne consegue, ma anche col riconoscimento del ruolo acquisito dalla persona rispetto al tradizionale blocco dell’entità familiare i cui componenti sono chiamati in causa, a titolo individuale, per riparare il c.d. danno endofamiliare. Il quadro d’insieme che se ne ricava è così descritto da Marella: «La storia di questi ultimi decenni – la sfida all’eterosessualità e il trionfo sempre più generalizzato del matrimonio same sex, oggi la sfida lanciata dalle varie espressioni della poligamia e del poliamore – mostra come il modello tradizionale di famiglia, quello monogamico, eterosessuale, fondato sul matrimonio, sia stato forzato e in gran parte superato proprio facendo riferimento ai principi fondamentali delle Costituzioni : l’uguaglianza, la dignità, la libertà di autodeterminazione» (p.63). Ora da questo scenario sembra trovare nuova linfa un istituto come il matrimonio che, archiviate le aspettative confessionali del consortium omnis vitae, si fa congegno adattabile a domande sociali di diverso tipo e in questo modo sembra scoprire una seconda vita istituzionale e un rinnovato quanto inatteso prestigio. Sulla sua scia vanno egualmente lette riforme come la legge 76 del 2016 sulle unioni civili omoaffettive volte a riconoscere la piena dignità giuridica alle persone LGBT +. A tale riguardo è lecito porsi qualche interrogativo. Riforme come la Cirinnà si collocano nell’orizzonte della coniugalità come perno concettuale dello stare insieme, l’ordinamento guarda con favore politico, sociale e culturale il fatto di accordare protezione alla relazione amorosa tra due partner qualsiasi sia il loro orientamento sessuale. Si tratta di una scelta tanto chiara quanto restrittiva giacché si potrebbe adottare come parametro dello «stare insieme» tutelato dal diritto più che la coniugalità l’idea della “formazione sociale” in cui si svolge la personalità di cui parla l’art. 2 della Costituzione. In questa ottica più ampia si è mosso ad esempio il legislatore francese introducendo i PACS (Patti civili di solidarietà), contratti sempre tra due individui maggiorenni che decidono di organizzare la loro vita in comune in piena libertà, dove la coniugalità non è affatto essenziale poiché il vincolo strutturante è il principio di solidarietà, al punto che l’accordo può essere stipulato anche da persone legate da rapporti di parentela, o di vicinato o di simpatia fiduciaria per così dire. Ovviamente anche i Pacs prevedono misure fiscali, di successione patrimoniale, nell’alloggio in caso di morte di uno dei due, congedi di assistenza per partner e figli, scioglimento ecc. Ma la vera posta in gioco di una riforma sulle unioni civili come quella francese, pur sempre confinata nella relazione a due, resta l’immaginazione di un legame sociale tra persone che non devono necessariamente condividere la sfera della loro intimità. Si potrebbe persino sostenere che con i Pacs il diritto non si limita a lambire ma dà forma e schiude frontiere a qualcosa che per principio è sempre sfuggito alla sua influenza: l’amicizia, una categoria ben più profonda ma anche più volatile della famiglia. In un’epoca in cui si chiede l’amicizia a distanza senza mai aver incontrato l’interlocutore sociale, i Pacs la istituzionalizzano assortendola di diritti e obblighi tra i partner. Il perimetro della forza connettiva delle relazioni si amplia considerevolmente, lo stare insieme regolato dal diritto si arricchisce di possibilità affettive che esorbitano la simbiosi matrimoniale. > In una materia come questa sarebbe il caso che il diritto italiano, > tradizionalmente poco incline a slabbrare i propri ordini discorsivi in nome > di una vieta autoreferenzialità, si apra seriamente all’ascolto delle scienze > sociali e s’interroghi su quali basi si forma il legame tra le persone. La risposta tardo-ottocentesca dei giuristi, calata sulla nozione jheringhiana di diritto soggettivo, è che il legame sociale si fonda sull’interesse e la buona fede: stringo accordi con qualcuno per realizzare un mio scopo e coltivo l’aspettativa che questo accordo sia rispettato dall’altro. Nella costruzione del rapporto familiare il fattore amoroso introduce un parametro irriducibile all’interesse utilitaristico del singolo, ma non si può dire che sterilizzi ogni altra aspettativa non in fase con quella corrente affettiva. In ogni caso storicamente non lo è mai stato e la tipologia del matrimonio d’interesse, appannaggio delle classi aristocratiche, ne è la prova storica più lampante. Così come lo è, e in misura nettamente superiore non foss’altro per la sua rilevanza attuale, l’arrembaggio dell’art. 2043 al fortino dell’organicità familiare, grazie al quale si tutelano richieste riparatorie avanzate dai singoli nei confronti di altri membri della famiglia in nome, come argomenta la Cassazione civile (10 maggio 2005) in un caso d’impotenza maschile celata prima delle nozze, della tutela dei diritti fondamentali ma anche della lealtà dei comportamenti tra coniugi (p. 158). Dinanzi alla sfida decisiva per legittimare il suo ruolo di sapere moderno applicato allo studio della società, la sociologia può offrire risposte molto più diversificate per spiegare come si formi il legame sociale, e forse non è un caso che questa disciplina dei Pacs sia stata adottata in Francia dove la sociologia è una disciplina di governo molto più che in Italia. Da noi, invece, per tradizione il diritto tende a mantenere un ruolo egemonico nell’orientare le politiche pubbliche e tratta molto spesso con una certa accondiscendenza, se non con disprezzo, i tentativi della sociologia di dire la sua. Per questa ragione l’idea di accogliere la famiglia nel quadro teorico e pratico più ampio della “formazione sociale”, di cui la coniugalità è solo una delle possibili espressioni, ci sembra un orizzonte di vita più avanzato di quello inalberato sotto il segnacolo in vessillo del matrimonio per tutti. Questo approccio non mette affatto in discussione la portata antidiscriminatoria del matrimonio egalitario che Marella giustamente riconosce (p. 67), cerca solo di ricentrare culturalmente e praticamente la relazione a due in un orizzonte più ampio della coniugalità, sia questa sancita dal matrimonio strictu sensu o da un’unione civile. Del resto, il libro lo spiega molto bene in quello che sembra essere un protocollo di lettura generale dell’organizzazione dei rapporti in società quando sottolinea, a proposito del pensiero queer, la forza di denuncia della performatività delle norme sociali (Butler): «Le varie forme di normatività che intervengono nelle relazioni sociali sono responsabili dell’invenzione dei soggetti che normano. Non diversamente le riforme, il legal change, il diritto in generale […] creano i propri soggetti. E dispositivi del diritto di famiglia offrono esempi […] nel loro concorrere alla creazione di soggettività sessualizzate secondo il binarismo maschile-femminile e etero-monosessualità» (p. 67). Se si fuoriesce dalla feritoia inevitabilmente riduttrice dello sguardo giuridico, è difficile sottrarsi a un’analisi della società in termini di normatività comparate di cui il diritto è uno dei linguaggi, anche se quello tecnicamente più attrezzato in termini formali e per tale motivo, direbbe Weber, più incline ad affermarsi sugli altri. È ciò che l’autrice sostiene, a proposito della legge Cirinnà, quando osserva che «la legittimazione ottenuta sul piano legale tende di norma a trovare un riscontro in termini di accettazione sociale. Detto in altri termini ci si può ragionevolmente attendere che la nuova legge contribuisca alla sconfitta dell’omo-lesbo-transfobia diffusa nella società» (p. 71). > Fa bene leggerle certe affermazioni perché controbilanciano il deflazionismo > giuridico alla Montesquieu secondo il quale la società non si cambia mai per > decreto. D’altra parte rivendicare l’influenza delle leggi sul modo di pensare > delle persone non significa avallare il formalismo demagogico dell’attuale > Ministro dell’istruzione e del merito per il quale il patriarcato in Italia > non esiste più da quando la riforma del 1975 ha abolito la nozione di > capo-famiglia. Il diritto influisce sugli atteggiamenti mentali, ma non può > con un tratto di penna smontare un’antropologia ancestrale. A PROPOSITO DEL SOGGETTO DI DIRITTO Parlando dei nuovi regimi giuridici della famiglia, della comparsa di identità e status lanciati sulla scena dalle nuove configurazioni che ridimensionano il modello fondato sull’unione duale, eterosessuale ecc. l’occasione è buona anche per ritornare su un tema classico come il soggetto di diritto. Questa nozione sembra de tempo mostrare la corda, l’essere disincarnato perde sempre più quell’alone di universalità così funzionale alla logica del capitale e all’egemonia del verbo neo-liberale che assegna al soggetto il suo teatro prediletto: il mercato. L’utile artefatto ha ormai smarrito la sua neutralità, perché già ai suoi albori ottocenteschi offriva copertura al reale soggetto proprietario, geloso dei suoi diritti e di quelli della famiglia intesa come blocco unitario strutturato su base gerarchica. La questione sociale che irrompe a inizio Novecento, e di cui la costituzione di Weimar è la portavoce principale, rompe l’identità tra soggetto borghese e soggetto di diritto e percorre due terzi del secolo prima di farsi affiancare e spiazzare dalla critica femminista che rispetto al parametro della classe introduce un ulteriore elemento identitario legato alla riproduzione sociale e alla cura. Nell’approccio intersezionale il presunto “vuoto” del soggetto di diritto finisce poi per riempirsi di un numero così importante di elementi (classe, genere, razza) da rendere evidente che il costrutto ottocentesco è pura finzione ideologica. Marella procede in maniera convinta su questo versante della critica al soggetto di diritto, nozione per troppo tempo oberata di prestazioni giuridiche da renderla esausta e perciò bersaglio prelibato delle rivendicazioni giuridiche che emanano sempre più dai corpi in carne e ossa e dalla varietà dei bisogni e desideri che veicolano. Pur riconoscendo a pieno i meriti della critica femminista del diritto, a giudizio di chi scrive forse sarebbe utile riflettere un momento in più prima di liquidare il soggetto di diritto che resta pur sempre un’astrazione istituita, anche se nella mentalità del giurista è sovente assunta come dato immediato della conoscenza alla stregua del fatto naturale. Nel linguaggio del diritto “istituire” significa isolare quella sequenza di passaggi che compongono la messa in forma della realtà in maniera tale che, a processo compiuto, non si potrà più tornare indietro perché la riqualificazione di persone, cose, azioni e funzioni che segue a quella messa in forma ha prodotto un’astrazione concreta che soppianta istantaneamente il dato empirico preesistente. La ben nota “seconda natura” prodotta dalle categorie giuridiche ci consegna un modello artificiale di diritto che non rivela tanto il riflesso dell’istituzione come elemento sociologico preesistente quanto la pratica nominalistica che, come ha rilevato Balibar a proposito di Foucault, è quel «supplemento di materialismo che evita a ogni realtà materiale di irrigidirsi in una metafisica» (Foucault et l’enjeu du nominalisme, in AA.VV., Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989, p. 75). Il soggetto di diritto è pertanto il frutto della compenetrazione tra nomen e res iuris, cosicché la visione della res come dato esterno – ciò che per l’empirismo è l’out there della realtà – non è più pertinente. Nel diritto romano questo processo è stato mostrato magistralmente da Yan Thomas per il quale «la res subisce una riduzione analitica che comporta un’estrazione a opera del soggetto della sostanza dell’oggetto [… ] Questo metodo proietta sull’oggetto una struttura artificiale che è riconosciuta come la sua struttura reale» (Le droit entre les mots et les choses. Rhétorique et jurisprudence à Rome, “Archives de philosophie du droit”, 23, 1978, p. 109). > In altri termini non c’è resistenza che la realtà possa opporre a questa opera > di estrazione di valore che produce simultaneamente una selezione di senso e > un inedito oggetto sociale. Lezione strutturale, nominalismo e materialismo si > combinano qui in una rappresentazione in cui la res del diritto non è > riducibile a oggetto materiale e sociale, ma anche a soggetto materiale e > sociale. Il soggetto di diritto, in quanto res nel senso classico del termine, > allora non è altro che la messa in forma della realtà secondo il procedimento > qui appena accennato. In Leggere il capitale, Althusser ha offerto una spiegazione illuminante del movimento che il pensiero compie creando e separando l’oggetto della conoscenza dall’oggetto reale:«Quando Marx ci dice che il processo di produzione della conoscenza, dunque del suo oggetto, distinto dall’oggetto reale di cui essa si vuole appropriare sul “modo” della conoscenza, si sviluppa interamente nella conoscenza, nella “mente”, o nel pensiero, egli non cade nemmeno per un istante in un idealismo della coscienza, dello spirito o del pensiero, perché il “pensiero” di cui si tratta non è la facoltà d’un soggetto trascendentale o d’una coscienza assoluta, cui il mondo reale si contrapporrebbe come materia; tale pensiero non è nemmeno la facoltà di un soggetto psicologico, sebbene gli individui umani ne siano gli agenti. Tale pensiero è il sistema storicamente costituito di un apparato di pensiero, fondato e articolato nella realtà naturale e sociale. Esso è definito dal sistema delle condizioni reali che fanno di esso, se posso arrischiare la formulazione, un modo di produzione determinato di conoscenze. Come tale, esso pensiero è costituito da una struttura operante una connessione (Verbindung) tra il tipo d’oggetto (materia prima) su cui opera, i mezzi di produzione teorica di cui dispone (la sua teoria, il suo metodo e la sua tecnica sperimentale o altro) e i rapporti storici (a un tempo teorici, ideologici e sociali) nei quali essa produce. È questo Sistema definito dalle condizioni della pratica teorica che assegna a tale o talaltro soggetto (individuo) pensante il suo posto e la sua funzione nella produzione delle conoscenze. Questo sistema di produzione teorica, sistema tanto materiale quanto “spirituale”, la cui pratica è fondata e articolata sulle pratiche economiche, politiche e esistenti che gli forniscono direttamente o indirettamente l’essenziale della sua “materia prima”, possiede una realtà obiettiva determinata» (prefazione a L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Leggere il Capitale, Feltrinelli, Milano 1968, pp. 42-43). Dooley – Flickr Ecco, anche il soggetto di diritto è il risultato di questo sistema di produzione teorica che si è affermato nel XIX secolo e che acquista un’esistenza obiettiva di astrazione realizzata all’interno di una logica del capitale che lo trova perfettamente funzionale al suo scopo. Non bisogna tuttavia dimenticare che, generata in una precisa fase storica, la “forma” astratta del soggetto di diritto può emanciparsi da quel contesto e dispiegare le sue risorse altrove. E questa potenzialità migratoria delle costruzioni giuridiche, com’è quella per antonomasia del soggetto di diritto, si rivela essere un espediente dagli effetti inesauribili. Prendiamo l’esempio di una famosa sentenza della Cassazione (15138/2015) che ha autorizzato il cambio di sesso all’anagrafe in Italia anche senza interventi chirurgici demolitori o ricostruttivi. Il diritto alla rettificazione del sesso si basa pertanto sull’identità di genere percepita, non più sulla trasformazione fisica. È una Cassazione, verrebbe fatto di commentare, che sembra imbevuta dello spirito di Cartesio perché stabilisce la separazione netta tra res extensa (il sesso) e res cogitans (il genere). Questa operazione non sarebbe possibile se non si postulasse lo schema di un’astrazione concreta come quella del soggetto di diritto che funge da recipiente istituzionale in cui accogliere la mutazione al registro civile. Visto che il soggetto fisicamente rimane lo stesso, la variazione non può che avvenire nell’altro soggetto istituzionalmente disincarnato e astrattamente postulato come è per l’appunto il soggetto di diritto. La discontinuità tra io e l’altro che divengo, nella continuità materiale, non può che aggrapparsi a un’entità fittizia come quella del soggetto di diritto. Per quest’ultimo vale quindi il discorso valido per tutte le costruzioni artificiali del diritto che non hanno un oggetto intrinseco che le caratterizzi stabilmente come un’essenza metafisica, ma al contrario sono forme aperte a un numero indefinibile di contenuti e si adattano proprio per la loro elasticità tecnica alle combinazioni storiche, nel senso sociale e materiale, più diverse. Un altro esempio questa volta ce lo offre direttamente il libro a proposito non del soggetto di diritto, ma del contratto. Trattando della possibilità d’introdurre la contrattazione del lavoro di cura che incombe sulle donne, Marella osserva giustamente che una soluzione di questo tipo «sarebbe un passo avanti verso il superamento dell’eccezionalismo del diritto di famiglia e della relativa narrazione giuridica del lavoro di cura» (p. 200), quella che lo vuole al riparo delle regole del mercato. Un’altra narrazione però sarebbe qui smontata, quella che rappresenta il contratto come un istituto targato ideologicamente (strumento dei padroni borghesi), mentre proprio come il soggetto di diritto è un istituto multiverso, che in questo caso si può impiegare a tutela del lavoro invisibile e dei soggetti deboli che lo forniscono. Insomma il diritto è scatola di attrezzi e non strumento esclusivo di una classe, di un genere, di una razza, ecc. La critica non deve pertanto rivolgersi agli strumenti, la cui utilità non è esclusiva di chi occupa una posizione dominate in una società, bensì ai rapporti politici, sociali ed economici che si mettono in gioco di volta in volta avvalendosi di quegli strumenti che sono peraltro socialmente assai perfomativi. La copertina è di Duncan Rawlinson (Flickr) Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo La famiglia senza centro proviene da DINAMOpress.

Nel pieno della molteplice crisi planetaria del capitalismo, nuove esperienze di autorganizzazione e di autogestione stanno emergendo nelle complesse aree urbane e metropolitane in America Latina. Trasformando i territori e riconfigurando le pratiche del lavoro, del sindacalismo e della cooperazione sociale, queste eterogenee trame ridefiniscono lo scenario delle lotte sociali confrontandosi con le dinamiche di sfruttamento, estrazione, spossessamento e impoverimento, mostrando una significativa capacità di resistenza, di continuità nel tempo e di reinvenzione articolata e ambivalente di pratiche di conflitto e riproduzione sociale. Introducendo il dibattito sulle economie popolari in Italia, questo libro, a partire da una ricerca etnografica in Argentina, mette al centro i processi socio-spaziali e le strategie politico-economiche di due diverse esperienze di autogestione del lavoro situate nell’area metropolitana di Buenos Aires, la fabbrica recuperata “19 de Diciembre”, e la cooperativa tessile dell’economia popolare e migrante “Juana Villca”. Interrogandosi attorno alle potenzialità, alle tensioni, ai limiti e alle prospettive delle trame cooperative e comunitarie, indaga la relazione tra spazi e soggettività, conflitti e produzione del comune nelle esperienze di autogestione, riflettendo sulla sperimentazione di forme di istituzionalità popolare emergente. Pubblichiamo a seguire la prefazione al libro di Alioscia Castronovo a cura di Verónica Gago, nel libro pubblicato da Lettera Ventidue Edizioni (2025) nella collana IAUS, con prologo di Carlo Cellamare. Territori del comune, di Alioscia Castronovo, è un lavoro di ricerca impegnato a tradurre, ampliare e approfondire il dibattito sulle economie popolari in America Latina. La nozione di economie popolari si propone di aprire un altro spazio epistemico, economico e politico che eccede ed al tempo stesso problematizza l’usuale lessico dell’informalità. Per farlo, comincia definendo in modo affermativo ciò che le economie popolari sono concretamente, permettendoci così di situarci in un luogo altro per discutere anche di lavoro formale e informale, delle forme di sfruttamento e dei suoi orizzonti temporali in relazione alle lotte concrete. Ma si tratta di una definizione aperta e contesa. > Tradurre questo dibattito significa, in queste pagine, situarlo in un altro > contesto, dislocarlo da una lingua a un’altra e, soprattutto, farlo conoscere > al di là delle coordinate abituali. Tutto questo comporta un lavoro enorme per > rendere leggibile una esperienza complessa per lettori e lettrici che non > condividono molti dei riferimenti che il paesaggio delle economie popolari > comporta. Pertanto, la traduzione implica anche la costruzione di immagini > affinché questi dibattiti e queste narrazioni possano essere visualizzate, > rese intellegibili e, così, percepite come vicine. Nell’ambito di questo movimento, accade qualcosa di più: è in gioco la possibilità di riconoscere la valenza di questo termine ben oltre le metropoli latinoamericane. Che cosa permette di leggere e comprendere in una città come Roma, dove viene pubblicato il libro, il termine economie popolari nelle modalità in cui emerge dal dibattito in Argentina? Che cosa ha a che fare la produzione tessile migrante con l’economia globale? Cosa ci dice l’esperienza dell’occupazione e autogestione di una fabbrica rispetto agli attuali dibattiti sul lavoro? A tutto questo, aggiungiamo l’apertura e la traduzione di una serie di dibattiti che riguardano concetti ampi e voluminosi come quello di “popolare”, che in questo caso si lega a quello di economia e si coniuga al plurale. Come se questo fosse poco, c’è un secondo lavoro di connessione e traduzione che emerge in questo libro. Situare le domande di ricerca sulle economie popolari in relazioni ai dibattiti sullo spazio urbano e pensare quindi le specificità delle “economie popolari urbane”, producendo così un triplo concetto. Sono loro, e le loro trame, come le chiama l’autore, a modificare sia le città (ancora una volta, non solo quelle del terzo mondo), così come i circuiti e le connessioni che danno corpo a ciò che chiamiamo “il popolare”. > Le economie popolari urbane diventano una materialità geografica, composta da > transazioni e traiettorie, che affrontano le forme di spossessamento che il > neoliberismo produce quotidianamente. A partire da queste, si possono comporre > mappe, strade, e leggere i flussi che d’altro modo passerebbero inavvertiti. > Il popolare, questa parola così difficile da afferrare, e per questo stesso > motivo, così importante da situare, converge così con una serie di modi di > fare, di ottenere entrate economiche e resistere a fronte di condizioni sempre > più violente e ingiuste. Alioscia Castronovo fa dialogare concetti e realtà con tradizioni teoriche e bibliografiche diverse per produrre, anche dal punto di vista del vocabolario teorico, un territorio comune, sfidando i confinamenti geopolitici delle teorie. Nell’insistere nel rendere densa la mappa, interroga la dimensione spaziale delle economie popolari per legare e articolare la logica della “moltiplicazione del lavoro” (B. Neilson & S. Mezzadra) con la moltiplicazione dei territori. La scommessa di questo testo è mostrare le spazialità del lavoro che emergono a partire dalla prospettiva delle economie popolari urbane senza fare del territorio una semplice applicazione di teorie o una illustrazione di formule astratte. Emerge così una preoccupazione cartografica dei concetti: come se nell’esercizio di dare loro radicamento potesse emergere più chiaramente la loro capacità cognitiva. Cosa ci dice la parola precarietà al di fuori delle realtà europee del lavoro? È utile pensare in termini di informalità una volta che viene provincializzata la norma del lavoro salariato? Che tipo di dinamica politica struttura una cooperazione sociale la cui dimensione produttiva non risulta visibile? In che modo le dinamiche migratorie sud-sud intervengono negli immaginari del lavoro? Questo lavoro di ricerca affronta qui due esperienze singolari. Addentrarsi nella loro vita quotidiana sarebbe stato impossibile senza, prima, aver costruito un percorso di impegno politico e affettivo con loro, come ha fatto Alioscia. Gli anni di ricerca dottorale che vengono sintetizzate in queste pagine sono anche anni di riunioni, militanza e modalità di condivisione di momenti e congiunture difficili. Ma anche anni in cui queste specifiche congiunture hanno contribuito a riformulare le domande di ricerca, aggregando nuove problematiche ed esigendo una minuziosa attenzione alle modalità in cui le innovazioni sociali producono i loro propri ritmi (con momenti di retromarcia, modifiche e ridefinizioni del proprio progetto). > Per questo a partire da questi processi si apre un percorso di inchiesta > proprio del dibattito sulle economie popolari urbane, al cui interno questo > libro si iscrive: in che senso in queste trame vi è una produzione di valore? > Quali forme organizzative assumono? In che modo queste trame sono parte della > temporalità della crisi? Una volta all’interno delle esperienze con cui questo libro lavora, si creano altri movimenti, più intensi: mostrare come all’interno di quei luoghi, che possiamo definire in qualche modo i luoghi classici e riconosciuti del lavoro (una fabbrica e un’officina tessile), emerga una proliferazione spaziale e temporale. Ed è così che approfondendo la ricerca sull’occupazione della fabbrica recuperata ribattezzata “19 de Diciembre” da parte dei lavoratori, ci incontriamo con la storia della fabbrica metalmeccanica Isaco (fondata negli anni Settanta da famiglie italiane, fu la sesta fabbrica di ricambi automobilistici più importante del continente), “riorganizzata” dalle riforme neoliberiste negli anni Novanta e, infine, convertita in uno spazio recuperato e autogestito dopo la crisi del 2001. Coniugare la storia della fabbrica con la prospettiva delle economie popolari non è né semplice né lineare. Questo percorso consegna spessore alla domanda attorno alla forma di una economia popolare che ha un passato strettamente legato all’esperienza di fabbrica e che, nel suo farsi cooperativa ed estendere le sue relazioni al quartiere, gli dà la possibilità di ripensarsi e, soprattutto, di ri-esistere. Il contrappunto, al tempo stesso come analisi congiunta e parallela, con la cooperativa Juana Villca, composta da lavoratori e lavoratrici boliviani/e a Buenos Aires, aggiunge alla nozione di economia popolare urbana una deriva in cui il popolare si confronta con le dimensioni comunitarie ed economiche e si coniuga con le complessità delle migrazioni. La cooperativa è parte di catene produttive versatili e precarizzate ma, soprattutto, protagonista di dinamiche politiche spregiudicate e intelligenti. In queste trame si “tessono” vestiti e politica, si affronta il razzismo e si mettono in tensione gli idilli comunitari. Infine, questo testo annuncia linee di ricerca aperte, in costruzione, sulla capacità di creazione di istituzioni popolari, del comune, capaci di gestire risorse pubbliche per sostenersi ed espandersi. La domanda attorno all’istituzionalità delle economie popolari permette di comprendere le sue infrastrutture come esperienze non circostanziali né provvisorie. Non si tratta della certezza di una transizione verso altre forme economiche o modelli alternativi di trame urbane produttive, quanto piuttosto della capacità di sostenere forme di riproduzione collettiva che lottano in tempi sempre più difficili. In questo senso, questo libro è anche una scommessa aperta rispetto a quello che queste esperienze mostrano sia come apprendimento che come promessa. Alioscia Castronovo, redattore di DINAMOpress, è cresciuto tra la Svizzera e la Sicilia, ha studiato Antropologia Culturale alla Sapienza di Roma, dove ha vissuto e militato nei movimenti studenteschi e sociali. Nel 2019 ha conseguito il Dottorato di ricerca in Ingegneria dell’Architettura e dell’Urbanistica alla Sapienza e in Antropologia Sociale presso l’Istituto di Alti Studi Sociali IDAES-UNSAM in Argentina, con una ricerca etnografica sulle esperienze di autogestione del lavoro tra fabbriche recuperate e cooperative dell’economia popolare a Buenos Aires. Dopo alcuni anni tra Argentina e Colombia, dove ha insegnato all’Universidad Nacional di Bogotá, è attualmente assegnista di ricerca presso l’Università di Padova, impegnato in una ricerca etnografica sulle economie popolari urbane, i processi di autorganizzazione e le politiche pubbliche in Colombia. Fa parte del Gruppo di ricerca di CLACSO “Economías populares. Mapeo teórico y práctico” e dell’Urban Popular Economy Collective. Immagine di copertina di Gianluigi Gurgigno, fotografo e antropologo, collaboratore di dinamopress (l’immagine è contenuta nel libro e ritrae i festeggiamenti del primo maggio nella fabbrica recuperata 19 de Diciembre, Villa Ballester, area metropolitana di Buenos Aires, nel 2018). Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Territori del comune: autogestione del lavoro ed economie popolari a Buenos Aires proviene da DINAMOpress.

«Per me vivere il femminismo dentro un’esperienza musulmana significa rifiutare una falsa alternativa: o la fede o la libertà». Le parole di Marisa Iannucci – studiosa, attivista e voce tra le più interessanti del femminismo musulmano in Italia – attraversano Femministe musulmane ancora prima di aprirlo per immergercisi dentro. Il cuore politico e teorico di questo libro sta precisamente qui: nel rifiuto di una contrapposizione che, per lungo tempo, ha dominato il modo in cui le donne musulmane sono state raccontate, soprattutto in Europa. Da una parte la religione come spazio inevitabile di oppressione, dall’altra la libertà immaginata solo come distanza dalla spiritualità, dalla tradizione, dall’islam stesso. Femministe musulmane rompe questa semplificazione con forza, intelligenza e complessità. Per questo motivo è un libro importante, davvero importante. Uno di quei libri che dovrebbero entrare nelle scuole, nelle università, nei gruppi di lettura e negli spazi pubblici di discussione, perché ha la capacità rara di smontare stereotipi sedimentati senza mai trasformarsi in un manuale ideologico. Attraverso un linguaggio accessibile e una forma visiva potente, questo saggio grafico restituisce profondità a un tema troppo spesso raccontato in maniera superficiale: il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione. > Il grande merito del libro di Jamal Ouazzani e Zainab Fasiki è quello di > mostrare come non esista un unico femminismo musulmano, ma una costellazione > di esperienze, pratiche e pensieri che attraversano geografie, generazioni e > posizionamenti differenti. Le venti figure raccontate nel libro — studiose, attiviste, imam, giuriste, intellettuali — emergono come soggettività vive, attraversate da conflitti, ricerca, coraggio politico e tensione etica. È proprio questa pluralità a rendere il libro necessario, perché obbliga chi legge ad abbandonare le categorie semplicistiche con cui troppo spesso vengono osservate le donne musulmane. Lontano sia dalla retorica paternalista occidentale della “donna da salvare”, sia dalle narrazioni conservatrici che vorrebbero relegare il femminile al silenzio, Femministe musulmane apre uno spazio di riflessione radicale e profondamente contemporaneo. Le protagoniste di queste pagine rivendicano la possibilità di reinterpretare i testi religiosi, di abitare la spiritualità senza rinunciare alla libertà, di immaginare giustizia e uguaglianza dentro e oltre le tradizioni. In questo senso, potremmo dire che il libro non parla soltanto al mondo musulmano: parla a chiunque voglia conoscere i femminismi, dai processi di decolonizzazione del sapere, alle lotte queer, alle questioni dell’autorità e della rappresentazione. La scelta del formato grafico rende il volume ancora più incisivo. Le illustrazioni di Zainab Fasiki amplificano il testo, lo rendono corporeo, emotivo, immediato. Il risultato è un’opera capace di tenere insieme rigore teorico e accessibilità, approfondimento e coinvolgimento, senza mai sacrificare la complessità. Non è un caso che Femministe musulmane sarà al centro dell’incontro del 21 maggio, organizzato da Un Ponte Per e dalla Casa Internazionale delle donne di Roma, primo di tre appuntamenti dedicati al pensiero femminista nel Sud del mondo in preparazione di Arene Decoloniali (Tor Marancia, 7–13 settembre), che nel 2026 sarà dedicata proprio ai femminismi. Attraverso le riflessioni di Renata Pepicelli, Marisa Iannucci e Nadia Pizzuti, ex-corrispondente dell’agenzia ANSA a Teheran e autrice del libro Iran. La lunga marcia delle donne, l’incontro proverà a interrogare il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione, mettendo al centro le genealogie plurali dei femminismi musulmani. Il percorso proseguira il 28 maggio al Nuovo Cinema Aquila con un appuntamento dedicato al femminismo indigeno sudamericano e la proiezione del film La revolución de las flores, mentre il 5 giugno sarà la volta dei femminismi in Iran. Tre appuntamenti che provano a costruire uno spazio di ascolto e confronto capace di attraversare esperienze, linguaggi e geografie differenti senza appiattirne le differenze. A dare ulteriore profondità al volume è anche il contributo teorico e politico di Renata Pepicelli, direttrice della collana Manifesta di Astarte Edizioni, docente all’Università di Pisa e tra le più autorevoli studiose italiane dei movimenti femministi nei contesti musulmani. Pepicelli, autrice di Femminismo islamico (2010) e del volume Femminismi musulmani. Prospettive secolari, islamiche, islamiste, in uscita a settembre per Carocci, legge Femministe musulmane come uno strumento capace di incrinare in maniera radicale la narrazione dominante sulle donne musulmane. «Purtroppo l’immaginario che viene costruito attorno alle donne musulmane risente ancora di un immaginario orientalista», spiega a DinamoPress. Una visione che continua a muoversi dentro una rappresentazione rigida e dicotomica: «Le donne musulmane sono spesso costrette dentro un’immagine o della donna necessariamente vittima della propria religione, della propria cultura, della propria tradizione, oppure della donna vista come minaccia ai diritti acquisiti qui in Occidente, come minaccia alla sicurezza e persino ai diritti delle donne occidentali». > È proprio questa doppia semplificazione che il libro prova a smontare, > attraverso una pluralità di percorsi politici e spirituali che raramente > trovano spazio nel dibattito pubblico europeo. «Sono movimenti che smentiscono > entrambi questi immaginari», sottolinea Pepicelli. «Ci parlano di una grande > pluralità delle storie, dei posizionamenti delle donne all’interno dei > contesti musulmani e di donne che rivendicano da decenni uguaglianza, libertà > e diritti». Secondo la studiosa, il grande merito del volume è anche quello di mostrare come il femminismo islamico non sia un fenomeno marginale o recente, ma un movimento che emerge già tra gli anni Ottanta e Novanta del Novecento e che nel tempo si è articolato in forme molteplici e spesso profondamente diverse tra loro. «Il femminismo islamico è una delle correnti, una delle risposte che le donne dei contesti musulmani danno alla misoginia, al patriarcato e alla discriminazione di genere», afferma. «Una risposta che passa attraverso la reinterpretazione dei testi religiosi islamici e il tentativo di riportare al centro quello che molte femministe islamiche considerano il nucleo autentico del messaggio coranico: la giustizia e l’uguaglianza tra gli esseri umani. La condizione di discriminazione vissuta da molte donne musulmane non è quindi espressione dell’islam, ma il prodotto di letture misogine e patriarcali dei testi religiosi». Da qui la centralità dell’ermeneutica femminista: una rilettura critica del Corano, degli hadith e della tradizione islamica che prova a mettere in discussione interpretazioni sedimentate nei secoli e utilizzate per costruire gerarchie tra i generi. Pepicelli insiste però anche su un altro elemento fondamentale: la pluralità interna di questi movimenti. «Il femminismo islamico non è un movimento omogeneo», precisa. «È un movimento molto plurale al suo interno, con diversi posizionamenti». Negli ultimi anni, osserva la studiosa, alcune correnti del femminismo islamico hanno inoltre aperto una riflessione importante sulle questioni queer e LGBTQIA+, ampliando ulteriormente il campo del dibattito. «Almeno una parte del femminismo islamico sta portando avanti anche questi orizzonti», spiega, confermando come il movimento continui a trasformarsi e ridefinirsi. Nella sua prefazione Pepicelli invita a leggere il femminismo islamico dentro una geografia più ampia dei movimenti delle donne nei mondi musulmani da considerare «rigorosamente al plurale». Accanto al femminismo islamico convivono infatti femminismi secolari, transfemminismi, reti decoloniali e forme di attivismo di genere sviluppatesi dentro movimenti islamisti. «Abbiamo tre grandi correnti», sintetizza: «una corrente di femminismo secolare, una corrente di femminismo islamico e un attivismo di genere all’interno di una cornice islamista». Anche sul piano della partecipazione alle strutture spirituali e ai processi decisionali, secondo Pepicelli qualcosa sta cambiando. Pur ricordando che l’islam non possiede una struttura gerarchica centralizzata paragonabile a quella della Chiesa cattolica, la studiosa sottolinea come negli ultimi decenni sia cresciuta la presenza femminile nei luoghi di formazione e produzione dell’autorità religiosa. Alcune figure del femminismo islamico, come Amina Wadud, hanno persino aperto il dibattito sull’imamato femminile, mentre in diversi Paesi musulmani le donne ricoprono oggi ruoli di insegnamento, guida spirituale e consulenza religiosa. Pepicelli cita, ad esempio, il caso del Marocco, dove esistono da anni le murshidāt, guide religiose femminili incaricate di attività di formazione e accompagnamento spirituale. Oppure il percorso di Asma Lamrabet, una delle figure presenti nel libro, che ha diretto il Centro di Studi Femminili in seno alla Rabita Mohammadia degli Ulema, importante istituzione religiosa marocchina. Anche la riforma della Mudawwana, il codice della famiglia marocchino, avvenuta tra il 2003 e il 2004, vide la partecipazione diretta di donne all’interno della commissione incaricata della revisione. Accanto alla riflessione storica e politica proposta da Renata Pepicelli, abbiamo intervistato Marisa Iannucci, la quale apre uno spazio più direttamente spirituale ed esperienziale. Lavora da anni sull’esegesi di genere, sulla rilettura femminista del Corano e sui rapporti tra spiritualità, autodeterminazione e giustizia sociale. Il suo lavoro si muove lungo un confine che prova continuamente a sottrarsi alle semplificazioni: quello tra fede e libertà, tra appartenenza religiosa e critica delle strutture patriarcali. «Il punto è riconoscere che la spiritualità può essere anche un luogo di autonomia, di coscienza critica e di resistenza», spiega. «Non parlo di una spiritualità astratta o consolatoria, ma di una pratica etica che interroga il potere, le gerarchie, le disuguaglianze. In questa prospettiva, il femminismo islamico non nasce come mediazione fragile tra due identità considerate inconciliabili – essere musulmana ed essere femminista – ma come una domanda radicale di giustizia. Se Dio è giusto, come possono essere sacralizzate la subordinazione, la tutela permanente, l’obbedienza imposta?». Per Iannucci, il nodo sta proprio nel sottrarre la fede alla sua riduzione patriarcale. «La fede non può essere usata per ridurre l’autodeterminazione delle donne; e la libertà non deve necessariamente comportare lo sradicamento dalla propria tradizione spirituale». Da qui l’importanza di un lavoro che sia allo stesso tempo critico e ricostruttivo: «Il femminismo musulmano, nelle sue forme migliori, apre proprio questo spazio: la possibilità di restare dentro una genealogia religiosa, ma senza consegnarsi alle sue sedimentazioni patriarcali». Un percorso che, secondo la studiosa, non consiste nel rifiuto dell’islam, ma nel tentativo di «restituire all’islam il suo nucleo etico di giustizia, misericordia, dignità e uguaglianza». Al centro della sua riflessione c’è poi il tema della parola e dell’autorità religiosa. «La riappropriazione della parola è centrale. Per secoli il sapere religioso islamico è stato prodotto e legittimato quasi esclusivamente da uomini: esegeti, giuristi, predicatori, custodi dell’ortodossia. Questo non significa che la tradizione islamica sia monolitica. La storia dell’islam è attraversata da dibattiti, divergenze, scuole, interpretazioni,  ma le donne sono state progressivamente escluse dai luoghi in cui il sapere religioso veniva prodotto, trasmesso e autorizzato». > È qui che l’interpretazione dei testi religiosi assume una portata > fondamentale. «Reinterpretare i testi è un atto politico, spirituale e > conoscitivo. Significa distinguere tra il testo sacro e le letture storiche > sedimentate nei secoli, riconoscendo che molte norme presentate come divine > sono in realtà il prodotto di contesti patriarcali e rapporti di potere > specifici». Il lavoro teorico di Iannucci si concentra in particolare sull’esegesi di genere e sulla traduzione femminista del Corano in italiano. «Tradurre il sacro non è mai un’operazione neutra», spiega. «Ogni scelta linguistica rende visibile qualcosa e ne oscura qualcos’altro. Molto spesso, il linguaggio coranico è stato trasformato in un dialogo prevalentemente maschile, dove gli uomini sono soggetti della rivelazione e le donne diventano oggetto del discorso religioso». Nel suo attuale lavoro di traduzione del Corano, Iannucci prova quindi a liberare il testo dalle sedimentazioni patriarcali che ne hanno condizionato la ricezione. «Termini complessi come qiwāma, nushūz o ḍaraba – spesso utilizzati per giustificare gerarchie di genere – vengono riletti nella loro stratificazione linguistica e storica, evitando traduzioni che trasformano il maschile in universale umano e cancellano la soggettività spirituale delle donne. Una traduzione femminista non è una traduzione “per le donne”», chiarisce, «ma una traduzione più fedele alla pluralità del testo, più consapevole delle relazioni di potere e più responsabile sul piano etico». Questa riappropriazione della parola, per Iannucci, ha anche una dimensione profondamente collettiva, che riguarda la trasformazione concreta delle comunità, dell’educazione religiosa, del diritto di famiglia e del linguaggio pubblico sull’islam. «L’autorità religiosa non dovrebbe essere pensata come possesso, gerarchia o monopolio, ma come responsabilità ermeneutica condivisa». > È una prospettiva che entra direttamente in dialogo con quella di molte delle > figure raccontate nel libro: da amina wadud ad Asma Lamrabet, da Ziba > Mir-Hosseini a Kecia Ali. Donne che, secondo Iannucci, dimostrano come > l’interpretazione religiosa non sia mai neutra: «Può riprodurre dominio oppure > aprire spazi di giustizia». L’altra grande questione che emerge dalle sue parole riguarda il tema dell’autorappresentazione delle donne musulmane in Italia. «Vengono spesso nominate, classificate, giudicate, ma raramente ascoltate come soggetti politici, intellettuali e spirituali», osserva. «Il discorso pubblico continua infatti a collocarle dentro immagini rigide: vittime da salvare, simboli di alterità culturale, presenze percepite come minaccia o oggetti permanenti del dibattito sul velo, sull’integrazione, sulla sicurezza». Secondo Iannucci questa dinamica produce una doppia espropriazione: «sottrae complessità alle vite delle donne musulmane e impedisce alla società italiana di comprendere l’islam come realtà plurale e attraversata da pratiche critiche e femministe. La donna musulmana diventa una figura retorica utile alla politica, ai media o al discorso securitario, ma raramente riconosciuta come interlocutrice». Per questo creare spazi di autorappresentazione significa innanzitutto modificare i rapporti di parola. «Non si tratta di “dare voce”», precisa, «perché anche questa espressione conserva una postura paternalistica. Si tratta piuttosto di riconoscere voci che esistono già, saperi che sono già prodotti, pratiche che sono già in corso». È proprio qui che Femministe musulmane trova una delle sue funzioni più importanti: nel rendere visibili genealogie intellettuali, esperienze politiche e percorsi spirituali che esistono da tempo e che troppo spesso vengono ignorati. «Le donne musulmane devono poter raccontare da sé la propria esperienza», conclude Iannucci. «Solo così si esce dalla rappresentazione semplificata e si entra in uno spazio realmente democratico, dove l’islam non è più oggetto del discorso altrui, ma campo vivo di elaborazione critica, femminista e plurale». Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. 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L’ultima fatica di Emiliano Brancaccio è al contempo rigorosa e pop: una miscela complicata, nello stile e nei contenuti, per chi si occupa di economia. Esperimento più che riuscito, invece, che merita attenzione e ampio confronto, scientifici e militanti. Nelle brevi note che seguono, tenterò di ricostruire il percorso seguito da Brancaccio nel volume appena edito da Feltrinelli; un percorso, quello di Libercomunismo, che ha l’ambizione di connettere i suoi studi ultimi sulla centralizzazione del capitale alla riflessione sulla congiuntura politica, drammatica, che stiamo vivendo. 1. Le tesi di fondo del volume sono due, tra esse strettamente connesse: 1. nulla si capisce del mondo, e della politica, se non si comprendono le leggi tendenziali (o tendenze storiche) del capitalismo; 2. legge tendenziale decisiva – la seconda, oltre la prima che riguarda, nel senso di Rosa Luxemburg, la riproduzione allargata e senza fine del capitale stesso – è la centralizzazione del capitale. Nel capitolo XXIII del Primo libro del Capitale, Marx, introduce la distinzione tra concentrazione e centralizzazione del capitale. Distinzione che verrà ripresa da Lenin nel suo “saggio popolare” sull’imperialismo. Brancaccio, per un verso, critica gli economisti mainstream, perché incapaci di pensare attraverso la nozione marxiana di legge tendenziale/tendenza storica, per l’altro chiarisce la natura della centralizzazione capitalistica. In particolare, su quest’ultima Brancaccio scrive: «Il modo più immediato in cui la centralizzazione capitalistica si manifesta è piuttosto semplice. La competizione sui mercati genera continuamente vincitori e vinti. Alcuni imprenditori prevalgono, altri soccombono. I più forti accumulano profitti, i più deboli incorrono in perdite, fino a precipitare nella bancarotta. Così, i capitali più grandi e più potenti, col tempo, finiscono per mettere fuori mercato e liquidare i capitali più piccoli e più deboli. Che quindi vengono messi all’asta, offerti al migliore acquirente, spesso svenduti. Attraverso i tipici processi di acquisizione, i forti assorbono i deboli: li “mangiano”. Centralizzazione del capitale in sempre meno mani, appunto. Per giunta, le acquisizioni dei deboli ad opera dei forti rendono questi ultimi ancora più forti» (pp. 27-28). Guardando al presente, si tratta evidentemente della violenta riaffermazione dei monopoli, pensiamo per esempio alle Big Tech (Google, Meta, Apple, Amazon, Nvidia, ecc.) o a Big Pharma. Ma la mente corre anche ai fondi di investimento, BlackRock e Vanguard in particolare, ma non solo. 2. Definita la centralizzazione, Brancaccio presenta alcune fondamentali evidenze empiriche, frutto di ricerche sue e collettive rese pubbliche a partire dal 2018: l’80 per cento del capitale azionario quotato nelle borse mondiali è controllato da meno dell’1 per cento degli azionisti mondiali; dall’inizio del secolo, la quota dei proprietari dei pacchetti di controllo del capitale è diminuita dal 2,1 allo 0,7 per cento a livello planetario. A partire da questi dati, inequivocabili nella loro drammaticità, Brancaccio fa una mossa decisamente interessante: chiarisce la co-articolazione e, al contempo, la contraddizione tra centralizzazione, top management, padroni, e socializzazione massima della proprietà, moltitudine dei risparmiatori e degli azionisti. Mentre i padroni puntano a profitti sempre più alti, per accrescere senza sosta monopolio e potere di mercato, la moltitudine dei risparmiatori, degli azionisti, punta al profitto immediato. Per questo motivo, la centralizzazione non procede attraverso un piano, ma rende il capitalismo semmai sempre più cieco rispetto al futuro. Di più: la centralizzazione cancella la concorrenza, a dispetto di quanto afferma la teoria mainstream, generando squilibri e inefficienza. Il liberalismo ha tradito le sue promesse più rilevanti. 3. Attraverso la nozione di “esocapitale”, Brancaccio compie un’operazione teorica politicamente feconda. Scrive a pagina 43: «lo sviluppo capitalistico può raggiungere uno stadio in cui i processi principali dell’accumulazione avvengono in prima istanza al di fuori dell’ordinario meccanismo di formazione dei prezzi, per poi influenzare tale meccanismo dall’esterno». > «Potremmo dire, in questo senso, che un ammasso sempre più imponente di > potenza produttiva si sta formando al di fuori del meccanismo dei prezzi, come > una sorta di “materia oscura”, un oggetto pesantissimo e tuttavia sfuggente > alle ordinarie pratiche della contabilità capitalista». Cosa intende dire Brancaccio? Pur senza mai citarlo esplicitamente, salvo la segnalazione d’obbligo di Elinor Ostrom, appare evidente il riferimento al dibattito sul “comune”, sviluppato negli ultimi venti anni dal femminismo, dall’ecologismo radicale, dall’operaismo. Conoscenza e cooperazione scientifica (general intellect, direi col Marx dei Grundrisse al quale sono legato), natura: si tratta del comune continuamente colonizzato dal capitale, che diventa “esocapitale” nel senso di Brancaccio, per rispondere alle esigenze proprie del processo di centralizzazione. Esternalità che sfuggono alla contabilità capitalistica ma che, se catturate in modo sistematico, riorganizzano la stessa, favorendo profitti esorbitanti e, con essi, le “pratiche monopolistiche” (già in Schumpeter, queste ultime, sono strettamente intrecciate con brevetti e tecnologie proprietarie). Ma il vero salto quantico dei profitti, e torna il tema affrontato nel punto precedente, è il “salto di potere” determinato dalla centralizzazione, che «opera all’esterno del sistema dei prezzi ma che finisce per sconvolgerlo al suo interno». Salto di potere e colonizzazione del comune, dunque, procedono di pari passo, in stretta combinazione. 4. La definizione della tendenza esalta la riflessione sulla congiuntura politica. In particolare, Brancaccio si sofferma sulle “determinanti economiche” del ciclo reazionario, del populismo, del nuovo fascismo, da lui denominato “oltrefascismo”. Con quest’ultima nozione, Brancaccio intende dar conto del fascismo delle Big Tech e di Trump, ma più in generale dell’intreccio tra aumento esponenziale della disuguaglianza e crollo della democrazia. Un divorzio, quello tra capitalismo e democrazia, che fa emergere in primo piano un’altra promessa tradita del liberalismo. > Centralizzazione, infatti, per un verso vuol dire assottigliamento del ceto > medio, impoverimento del lavoro operaio, declassamento e precarizzazione di > quello intellettuale, quindi moltiplicazione delle figure e delle forme del > rancore; per l’altro, si esprime in un articolato razzismo delle élite > tecno-fasciste, che sommano al rifiuto della mediazione democratica, > l’affermazione di un suprematismo del QI, nonché l’odio verso «coloro che non > possono essere adeguatamente sfruttati […] i malati cronici, i diversamente > abili, le persone anziane, i giovani sotto l’età legale di lavoro, coloro che > ancora vivono di oboli e sussidi». 5. Il capitolo 10 è particolarmente utile, perché propone una spiegazione – a mio avviso del tutto corretta – del governo della tendenza centralizzatrice da parte delle banche centrali, nella lunga fase del quantitative easing (allentamento quantitativo) che ha seguito la crisi finanziaria del 2007-2008 e quella dei debiti sovrani in Europa, dal 2010 al 2012: tassi di interesse vicini allo zero, continua immissione di liquidità nei mercati attraverso l’acquisto di titoli di Stato, finanziari, di titoli tossici; di conseguenza, riduzione del tasso di interesse bancario e, dunque, del valore reale del debito delle famiglie, con parziale tenuta dei consumi, ma anche esplosione della domanda e del valore dei titoli, con rinnovati processi speculativi. Secondo Brancaccio, i banchieri centrali hanno agito, al pari delle riforme che hanno aumentato a dismisura le spese fiscali (esempio italico: la flat tax), per contenere la catastrofe generata dalla centralizzazione capitalistica, per garantire la continuità del consenso del ceto medio, dei piccoli e medi imprenditori, ecc. Scrive Brancaccio: «Il banchiere centrale interviene sulla liquidità e sui tassi d’interesse in modo da facilitare la solvibilità e limitare le bancarotte: anche se l’inflazione corre, i tassi d’interesse devono restare relativamente bassi, la liquidità deve circolare rapida. E il ministro dell’economia, a sua volta, si prodiga per attenuare la pressione fiscale ed elargire adeguate regalie. Tutto per uno scopo: i capitalisti indebitati, gli imprenditori in difficoltà, i piccoli proprietari che rischiano l’uscita dal mercato non devono esser lasciati soli» (p. 91). L’eccesso di liquidità, al contempo, ha reso però possibile la sovracapitalizzazione dei mercati finanziari americani (dal 2010 al 2024, + 370%), delle Big Tech e dell’IA in particolare (1/3 circa della capitalizzazione complessiva). Come chiarito dall’”Economist”, infatti, dal lancio di ChatGPT nel 2022 il mercato azionario americano è cresciuto di 21 trilioni di dollari. Un doppio effetto, quindi, quello generato dalle politiche monetarie ultra-espansive: contenimento della centralizzazione e radicalizzazione della stessa. In entrambi i casi, «la moneta è stata lanciata come una bomba contro il popolo». 6. Al saggio di Lenin sull’imperialismo, scritto tra il 1914 e il 1916 nell’esilio svizzero, Brancaccio dedica una corposa riflessione. È Lenin, infatti, che chiarisce il nesso tra tendenza alla centralizzazione e superamento dialettico della concorrenza. Se i monopoli e i trust, nei confini nazionali, comprimono o annullano la concorrenza, gli investimenti diretti esteri, destinati all’acquisizione di capitali già esistenti, provocano competizione e squilibri internazionali, economici e militari. Superamento dialettico, appunto: che toglie e conserva al contempo (Lenin, negli stessi anni della stesura del “saggio popolare”, legge e commenta la Scienza della logica di Hegel). Ma riprendendo una tesi già sostenuta con Raffaele Giammetti e Stefano Lucarelli e in dibattiti pubblici di grande rilievo, per esempio con l’ex- Governatore della Banca d’Italia Ignazio Visco, è sul rapporto tra centralizzazione capitalistica e squilibri delle bilance commerciali che Brancaccio si sofferma per comprendere le cause economiche della contemporanea guerra imperialistica. Da grande creditore, a partire dalla Prima guerra mondiale e poi nei cosiddetti Trenta gloriosi, gli Stati Uniti d’America sono diventati ormai un Paese debitore: in parte per l’esternalizzazione della manifattura, avviata senza sosta a partire dagli anni Settanta, per l’altro, e di conseguenza, per l’incremento dei processi di finanziarizzazione, con l’espansione e l’esplosione del debito privato prima, di quello pubblico a seguire (effetto delle politiche monetarie ultra-espansive di cui abbiamo in precedenza dato conto). La trasformazione della Cina e dei BRICS in paesi creditori, oltre la capacità della Cina di competere ormai pure sul terreno dell’innovazione tecnologica, sono i fenomeni all’origine della ripresa della guerra su larga scala, con tratti smaccatamente imperialistici. In alternativa a tutto ciò, Brancaccio rilancia le istanze keynesiane più radicali che furono sconfitte a Bretton Woods, dal bancor alla regolazione internazionale dei pagamenti. 7. Veniamo alle conclusioni – i capitoli 12 e 13. Il capitolo 12 è dedicato al tema della soggettività, in particolare alle mutazioni antropologiche imposte dalla stagione e dai dispositivi di governo neoliberali: l’affermazione, cioè, del «nuovo capitale umano». Per quanto la diagnosi sia in larga parte corretta, il capitolo suscita in me qualche perplessità. Spiego. Se l’iniziativa capitalistica sul terreno della produzione di soggettività è indiscutibile, sganciarla per intero dalle lotte e dalle forme di resistenza rischia di concederle troppo. > Di più, se la soggettività è sovrastata dalle tendenze impersonali, dai > meccanismi di assoggettamento e di sfruttamento, non risulta chiaro da quali > rotture concrete e situate debba emergere il partito o «genio collettivo» di > cui pure, Brancaccio e in particolare nel capitolo 13, indica l’urgenza. La > proposta politica di Brancaccio, intendiamoci, a me pare del tutto > convincente: soltanto una inedita co-articolazione tra pianificazione > democratica e libertà, comunismo e primato della singolarità, può trasformare > radicalmente il presente e fermare l’apocalisse capitalistica. Al contempo, > però, non mi sono chiari i “focolai”, le pratiche di lotta e le forme di vita, > che dovrebbero dare linfa vitale al «genio collettivo». Vero è infatti, a mio avviso, che il «nuovo capitale umano» di marca neoliberale è il frutto del rovesciamento capitalistico delle istanze comuniste e libertarie degli anni Sessanta e Settanta, dell’affermazione del general intellect come vero pilastro della produzione di valore. Rovesciare ciò che è stato rovesciato, concordo, pretende forme politiche adeguate ed efficaci: non bastano i movimenti sociali, serve anche il partito e, aggiungo, serve il sindacato. La prospettiva leniniana di Brancaccio mi convince, la centralizzazione porta con sé la possibilità della rottura e della trasformazione radicale; i soggetti e le forme della lotta, invece, pretendono forse un censimento più dettagliato. L’appendice al volume, dedicata al rapporto tra caso e necessità, fa senz’altro piazza pulita delle scorciatoie deterministiche, rimettendo al centro il clinamen e l’incontro fortuito: effetti della destabilizzazione permanente fomentata dall’esocapitale, sono decisivi per la costituzione dei contropoteri. Mi chiedo, però, se oggi più che mai, esattamente per andare nella direzione auspicata da Brancaccio, non occorra fare i conti – ancora una volta – con la zona intermedia che si colloca tra necessità e caso, struttura e clinamen: quella necessità libera e quella libertà necessaria che sono il vero terreno di sperimentazione, etica e politica al contempo, della soggettività. Se il problema è la scientificità dell’utopia, allora si tratta di afferrare l’utopia, con Ernst Bloch, come «orizzonte della materia», ovvero come prassi rivoluzionaria. La copertina è di Sam Valadi (Flickr) Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo La scienza dell’utopia contro il capitale monopolistico proviene da DINAMOpress.