Nel pieno della molteplice crisi planetaria del capitalismo, nuove esperienze di autorganizzazione e di autogestione stanno emergendo nelle complesse aree urbane e metropolitane in America Latina. Trasformando i territori e riconfigurando le pratiche del lavoro, del sindacalismo e della cooperazione sociale, queste eterogenee trame ridefiniscono lo scenario delle lotte sociali confrontandosi con le dinamiche di sfruttamento, estrazione, spossessamento e impoverimento, mostrando una significativa capacità di resistenza, di continuità nel tempo e di reinvenzione articolata e ambivalente di pratiche di conflitto e riproduzione sociale. Introducendo il dibattito sulle economie popolari in Italia, questo libro, a partire da una ricerca etnografica in Argentina, mette al centro i processi socio-spaziali e le strategie politico-economiche di due diverse esperienze di autogestione del lavoro situate nell’area metropolitana di Buenos Aires, la fabbrica recuperata “19 de Diciembre”, e la cooperativa tessile dell’economia popolare e migrante “Juana Villca”. Interrogandosi attorno alle potenzialità, alle tensioni, ai limiti e alle prospettive delle trame cooperative e comunitarie, indaga la relazione tra spazi e soggettività, conflitti e produzione del comune nelle esperienze di autogestione, riflettendo sulla sperimentazione di forme di istituzionalità popolare emergente. Pubblichiamo a seguire la prefazione al libro di Alioscia Castronovo a cura di Verónica Gago, nel libro pubblicato da Lettera Ventidue Edizioni (2025) nella collana IAUS, con prologo di Carlo Cellamare. Territori del comune, di Alioscia Castronovo, è un lavoro di ricerca impegnato a tradurre, ampliare e approfondire il dibattito sulle economie popolari in America Latina. La nozione di economie popolari si propone di aprire un altro spazio epistemico, economico e politico che eccede ed al tempo stesso problematizza l’usuale lessico dell’informalità. Per farlo, comincia definendo in modo affermativo ciò che le economie popolari sono concretamente, permettendoci così di situarci in un luogo altro per discutere anche di lavoro formale e informale, delle forme di sfruttamento e dei suoi orizzonti temporali in relazione alle lotte concrete. Ma si tratta di una definizione aperta e contesa. > Tradurre questo dibattito significa, in queste pagine, situarlo in un altro > contesto, dislocarlo da una lingua a un’altra e, soprattutto, farlo conoscere > al di là delle coordinate abituali. Tutto questo comporta un lavoro enorme per > rendere leggibile una esperienza complessa per lettori e lettrici che non > condividono molti dei riferimenti che il paesaggio delle economie popolari > comporta. Pertanto, la traduzione implica anche la costruzione di immagini > affinché questi dibattiti e queste narrazioni possano essere visualizzate, > rese intellegibili e, così, percepite come vicine. Nell’ambito di questo movimento, accade qualcosa di più: è in gioco la possibilità di riconoscere la valenza di questo termine ben oltre le metropoli latinoamericane. Che cosa permette di leggere e comprendere in una città come Roma, dove viene pubblicato il libro, il termine economie popolari nelle modalità in cui emerge dal dibattito in Argentina? Che cosa ha a che fare la produzione tessile migrante con l’economia globale? Cosa ci dice l’esperienza dell’occupazione e autogestione di una fabbrica rispetto agli attuali dibattiti sul lavoro? A tutto questo, aggiungiamo l’apertura e la traduzione di una serie di dibattiti che riguardano concetti ampi e voluminosi come quello di “popolare”, che in questo caso si lega a quello di economia e si coniuga al plurale. Come se questo fosse poco, c’è un secondo lavoro di connessione e traduzione che emerge in questo libro. Situare le domande di ricerca sulle economie popolari in relazioni ai dibattiti sullo spazio urbano e pensare quindi le specificità delle “economie popolari urbane”, producendo così un triplo concetto. Sono loro, e le loro trame, come le chiama l’autore, a modificare sia le città (ancora una volta, non solo quelle del terzo mondo), così come i circuiti e le connessioni che danno corpo a ciò che chiamiamo “il popolare”. > Le economie popolari urbane diventano una materialità geografica, composta da > transazioni e traiettorie, che affrontano le forme di spossessamento che il > neoliberismo produce quotidianamente. A partire da queste, si possono comporre > mappe, strade, e leggere i flussi che d’altro modo passerebbero inavvertiti. > Il popolare, questa parola così difficile da afferrare, e per questo stesso > motivo, così importante da situare, converge così con una serie di modi di > fare, di ottenere entrate economiche e resistere a fronte di condizioni sempre > più violente e ingiuste. Alioscia Castronovo fa dialogare concetti e realtà con tradizioni teoriche e bibliografiche diverse per produrre, anche dal punto di vista del vocabolario teorico, un territorio comune, sfidando i confinamenti geopolitici delle teorie. Nell’insistere nel rendere densa la mappa, interroga la dimensione spaziale delle economie popolari per legare e articolare la logica della “moltiplicazione del lavoro” (B. Neilson & S. Mezzadra) con la moltiplicazione dei territori. La scommessa di questo testo è mostrare le spazialità del lavoro che emergono a partire dalla prospettiva delle economie popolari urbane senza fare del territorio una semplice applicazione di teorie o una illustrazione di formule astratte. Emerge così una preoccupazione cartografica dei concetti: come se nell’esercizio di dare loro radicamento potesse emergere più chiaramente la loro capacità cognitiva. Cosa ci dice la parola precarietà al di fuori delle realtà europee del lavoro? È utile pensare in termini di informalità una volta che viene provincializzata la norma del lavoro salariato? Che tipo di dinamica politica struttura una cooperazione sociale la cui dimensione produttiva non risulta visibile? In che modo le dinamiche migratorie sud-sud intervengono negli immaginari del lavoro? Questo lavoro di ricerca affronta qui due esperienze singolari. Addentrarsi nella loro vita quotidiana sarebbe stato impossibile senza, prima, aver costruito un percorso di impegno politico e affettivo con loro, come ha fatto Alioscia. Gli anni di ricerca dottorale che vengono sintetizzate in queste pagine sono anche anni di riunioni, militanza e modalità di condivisione di momenti e congiunture difficili. Ma anche anni in cui queste specifiche congiunture hanno contribuito a riformulare le domande di ricerca, aggregando nuove problematiche ed esigendo una minuziosa attenzione alle modalità in cui le innovazioni sociali producono i loro propri ritmi (con momenti di retromarcia, modifiche e ridefinizioni del proprio progetto). > Per questo a partire da questi processi si apre un percorso di inchiesta > proprio del dibattito sulle economie popolari urbane, al cui interno questo > libro si iscrive: in che senso in queste trame vi è una produzione di valore? > Quali forme organizzative assumono? In che modo queste trame sono parte della > temporalità della crisi? Una volta all’interno delle esperienze con cui questo libro lavora, si creano altri movimenti, più intensi: mostrare come all’interno di quei luoghi, che possiamo definire in qualche modo i luoghi classici e riconosciuti del lavoro (una fabbrica e un’officina tessile), emerga una proliferazione spaziale e temporale. Ed è così che approfondendo la ricerca sull’occupazione della fabbrica recuperata ribattezzata “19 de Diciembre” da parte dei lavoratori, ci incontriamo con la storia della fabbrica metalmeccanica Isaco (fondata negli anni Settanta da famiglie italiane, fu la sesta fabbrica di ricambi automobilistici più importante del continente), “riorganizzata” dalle riforme neoliberiste negli anni Novanta e, infine, convertita in uno spazio recuperato e autogestito dopo la crisi del 2001. Coniugare la storia della fabbrica con la prospettiva delle economie popolari non è né semplice né lineare. Questo percorso consegna spessore alla domanda attorno alla forma di una economia popolare che ha un passato strettamente legato all’esperienza di fabbrica e che, nel suo farsi cooperativa ed estendere le sue relazioni al quartiere, gli dà la possibilità di ripensarsi e, soprattutto, di ri-esistere. Il contrappunto, al tempo stesso come analisi congiunta e parallela, con la cooperativa Juana Villca, composta da lavoratori e lavoratrici boliviani/e a Buenos Aires, aggiunge alla nozione di economia popolare urbana una deriva in cui il popolare si confronta con le dimensioni comunitarie ed economiche e si coniuga con le complessità delle migrazioni. La cooperativa è parte di catene produttive versatili e precarizzate ma, soprattutto, protagonista di dinamiche politiche spregiudicate e intelligenti. In queste trame si “tessono” vestiti e politica, si affronta il razzismo e si mettono in tensione gli idilli comunitari. Infine, questo testo annuncia linee di ricerca aperte, in costruzione, sulla capacità di creazione di istituzioni popolari, del comune, capaci di gestire risorse pubbliche per sostenersi ed espandersi. La domanda attorno all’istituzionalità delle economie popolari permette di comprendere le sue infrastrutture come esperienze non circostanziali né provvisorie. Non si tratta della certezza di una transizione verso altre forme economiche o modelli alternativi di trame urbane produttive, quanto piuttosto della capacità di sostenere forme di riproduzione collettiva che lottano in tempi sempre più difficili. In questo senso, questo libro è anche una scommessa aperta rispetto a quello che queste esperienze mostrano sia come apprendimento che come promessa. Alioscia Castronovo, redattore di DINAMOpress, è cresciuto tra la Svizzera e la Sicilia, ha studiato Antropologia Culturale alla Sapienza di Roma, dove ha vissuto e militato nei movimenti studenteschi e sociali. Nel 2019 ha conseguito il Dottorato di ricerca in Ingegneria dell’Architettura e dell’Urbanistica alla Sapienza e in Antropologia Sociale presso l’Istituto di Alti Studi Sociali IDAES-UNSAM in Argentina, con una ricerca etnografica sulle esperienze di autogestione del lavoro tra fabbriche recuperate e cooperative dell’economia popolare a Buenos Aires. Dopo alcuni anni tra Argentina e Colombia, dove ha insegnato all’Universidad Nacional di Bogotá, è attualmente assegnista di ricerca presso l’Università di Padova, impegnato in una ricerca etnografica sulle economie popolari urbane, i processi di autorganizzazione e le politiche pubbliche in Colombia. Fa parte del Gruppo di ricerca di CLACSO “Economías populares. Mapeo teórico y práctico” e dell’Urban Popular Economy Collective. Immagine di copertina di Gianluigi Gurgigno, fotografo e antropologo, collaboratore di dinamopress (l’immagine è contenuta nel libro e ritrae i festeggiamenti del primo maggio nella fabbrica recuperata 19 de Diciembre, Villa Ballester, area metropolitana di Buenos Aires, nel 2018). Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo Territori del comune: autogestione del lavoro ed economie popolari a Buenos Aires proviene da DINAMOpress.

«Per me vivere il femminismo dentro un’esperienza musulmana significa rifiutare una falsa alternativa: o la fede o la libertà». Le parole di Marisa Iannucci – studiosa, attivista e voce tra le più interessanti del femminismo musulmano in Italia – attraversano Femministe musulmane ancora prima di aprirlo per immergercisi dentro. Il cuore politico e teorico di questo libro sta precisamente qui: nel rifiuto di una contrapposizione che, per lungo tempo, ha dominato il modo in cui le donne musulmane sono state raccontate, soprattutto in Europa. Da una parte la religione come spazio inevitabile di oppressione, dall’altra la libertà immaginata solo come distanza dalla spiritualità, dalla tradizione, dall’islam stesso. Femministe musulmane rompe questa semplificazione con forza, intelligenza e complessità. Per questo motivo è un libro importante, davvero importante. Uno di quei libri che dovrebbero entrare nelle scuole, nelle università, nei gruppi di lettura e negli spazi pubblici di discussione, perché ha la capacità rara di smontare stereotipi sedimentati senza mai trasformarsi in un manuale ideologico. Attraverso un linguaggio accessibile e una forma visiva potente, questo saggio grafico restituisce profondità a un tema troppo spesso raccontato in maniera superficiale: il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione. > Il grande merito del libro di Jamal Ouazzani e Zainab Fasiki è quello di > mostrare come non esista un unico femminismo musulmano, ma una costellazione > di esperienze, pratiche e pensieri che attraversano geografie, generazioni e > posizionamenti differenti. Le venti figure raccontate nel libro — studiose, attiviste, imam, giuriste, intellettuali — emergono come soggettività vive, attraversate da conflitti, ricerca, coraggio politico e tensione etica. È proprio questa pluralità a rendere il libro necessario, perché obbliga chi legge ad abbandonare le categorie semplicistiche con cui troppo spesso vengono osservate le donne musulmane. Lontano sia dalla retorica paternalista occidentale della “donna da salvare”, sia dalle narrazioni conservatrici che vorrebbero relegare il femminile al silenzio, Femministe musulmane apre uno spazio di riflessione radicale e profondamente contemporaneo. Le protagoniste di queste pagine rivendicano la possibilità di reinterpretare i testi religiosi, di abitare la spiritualità senza rinunciare alla libertà, di immaginare giustizia e uguaglianza dentro e oltre le tradizioni. In questo senso, potremmo dire che il libro non parla soltanto al mondo musulmano: parla a chiunque voglia conoscere i femminismi, dai processi di decolonizzazione del sapere, alle lotte queer, alle questioni dell’autorità e della rappresentazione. La scelta del formato grafico rende il volume ancora più incisivo. Le illustrazioni di Zainab Fasiki amplificano il testo, lo rendono corporeo, emotivo, immediato. Il risultato è un’opera capace di tenere insieme rigore teorico e accessibilità, approfondimento e coinvolgimento, senza mai sacrificare la complessità. Non è un caso che Femministe musulmane sarà al centro dell’incontro del 21 maggio, organizzato da Un Ponte Per e dalla Casa Internazionale delle donne di Roma, primo di tre appuntamenti dedicati al pensiero femminista nel Sud del mondo in preparazione di Arene Decoloniali (Tor Marancia, 7–13 settembre), che nel 2026 sarà dedicata proprio ai femminismi. Attraverso le riflessioni di Renata Pepicelli, Marisa Iannucci e Nadia Pizzuti, ex-corrispondente dell’agenzia ANSA a Teheran e autrice del libro Iran. La lunga marcia delle donne, l’incontro proverà a interrogare il rapporto tra islam, femminismo, spiritualità e autodeterminazione, mettendo al centro le genealogie plurali dei femminismi musulmani. Il percorso proseguira il 28 maggio al Nuovo Cinema Aquila con un appuntamento dedicato al femminismo indigeno sudamericano e la proiezione del film La revolución de las flores, mentre il 5 giugno sarà la volta dei femminismi in Iran. Tre appuntamenti che provano a costruire uno spazio di ascolto e confronto capace di attraversare esperienze, linguaggi e geografie differenti senza appiattirne le differenze. A dare ulteriore profondità al volume è anche il contributo teorico e politico di Renata Pepicelli, direttrice della collana Manifesta di Astarte Edizioni, docente all’Università di Pisa e tra le più autorevoli studiose italiane dei movimenti femministi nei contesti musulmani. Pepicelli, autrice di Femminismo islamico (2010) e del volume Femminismi musulmani. Prospettive secolari, islamiche, islamiste, in uscita a settembre per Carocci, legge Femministe musulmane come uno strumento capace di incrinare in maniera radicale la narrazione dominante sulle donne musulmane. «Purtroppo l’immaginario che viene costruito attorno alle donne musulmane risente ancora di un immaginario orientalista», spiega a DinamoPress. Una visione che continua a muoversi dentro una rappresentazione rigida e dicotomica: «Le donne musulmane sono spesso costrette dentro un’immagine o della donna necessariamente vittima della propria religione, della propria cultura, della propria tradizione, oppure della donna vista come minaccia ai diritti acquisiti qui in Occidente, come minaccia alla sicurezza e persino ai diritti delle donne occidentali». > È proprio questa doppia semplificazione che il libro prova a smontare, > attraverso una pluralità di percorsi politici e spirituali che raramente > trovano spazio nel dibattito pubblico europeo. «Sono movimenti che smentiscono > entrambi questi immaginari», sottolinea Pepicelli. «Ci parlano di una grande > pluralità delle storie, dei posizionamenti delle donne all’interno dei > contesti musulmani e di donne che rivendicano da decenni uguaglianza, libertà > e diritti». Secondo la studiosa, il grande merito del volume è anche quello di mostrare come il femminismo islamico non sia un fenomeno marginale o recente, ma un movimento che emerge già tra gli anni Ottanta e Novanta del Novecento e che nel tempo si è articolato in forme molteplici e spesso profondamente diverse tra loro. «Il femminismo islamico è una delle correnti, una delle risposte che le donne dei contesti musulmani danno alla misoginia, al patriarcato e alla discriminazione di genere», afferma. «Una risposta che passa attraverso la reinterpretazione dei testi religiosi islamici e il tentativo di riportare al centro quello che molte femministe islamiche considerano il nucleo autentico del messaggio coranico: la giustizia e l’uguaglianza tra gli esseri umani. La condizione di discriminazione vissuta da molte donne musulmane non è quindi espressione dell’islam, ma il prodotto di letture misogine e patriarcali dei testi religiosi». Da qui la centralità dell’ermeneutica femminista: una rilettura critica del Corano, degli hadith e della tradizione islamica che prova a mettere in discussione interpretazioni sedimentate nei secoli e utilizzate per costruire gerarchie tra i generi. Pepicelli insiste però anche su un altro elemento fondamentale: la pluralità interna di questi movimenti. «Il femminismo islamico non è un movimento omogeneo», precisa. «È un movimento molto plurale al suo interno, con diversi posizionamenti». Negli ultimi anni, osserva la studiosa, alcune correnti del femminismo islamico hanno inoltre aperto una riflessione importante sulle questioni queer e LGBTQIA+, ampliando ulteriormente il campo del dibattito. «Almeno una parte del femminismo islamico sta portando avanti anche questi orizzonti», spiega, confermando come il movimento continui a trasformarsi e ridefinirsi. Nella sua prefazione Pepicelli invita a leggere il femminismo islamico dentro una geografia più ampia dei movimenti delle donne nei mondi musulmani da considerare «rigorosamente al plurale». Accanto al femminismo islamico convivono infatti femminismi secolari, transfemminismi, reti decoloniali e forme di attivismo di genere sviluppatesi dentro movimenti islamisti. «Abbiamo tre grandi correnti», sintetizza: «una corrente di femminismo secolare, una corrente di femminismo islamico e un attivismo di genere all’interno di una cornice islamista». Anche sul piano della partecipazione alle strutture spirituali e ai processi decisionali, secondo Pepicelli qualcosa sta cambiando. Pur ricordando che l’islam non possiede una struttura gerarchica centralizzata paragonabile a quella della Chiesa cattolica, la studiosa sottolinea come negli ultimi decenni sia cresciuta la presenza femminile nei luoghi di formazione e produzione dell’autorità religiosa. Alcune figure del femminismo islamico, come Amina Wadud, hanno persino aperto il dibattito sull’imamato femminile, mentre in diversi Paesi musulmani le donne ricoprono oggi ruoli di insegnamento, guida spirituale e consulenza religiosa. Pepicelli cita, ad esempio, il caso del Marocco, dove esistono da anni le murshidāt, guide religiose femminili incaricate di attività di formazione e accompagnamento spirituale. Oppure il percorso di Asma Lamrabet, una delle figure presenti nel libro, che ha diretto il Centro di Studi Femminili in seno alla Rabita Mohammadia degli Ulema, importante istituzione religiosa marocchina. Anche la riforma della Mudawwana, il codice della famiglia marocchino, avvenuta tra il 2003 e il 2004, vide la partecipazione diretta di donne all’interno della commissione incaricata della revisione. Accanto alla riflessione storica e politica proposta da Renata Pepicelli, abbiamo intervistato Marisa Iannucci, la quale apre uno spazio più direttamente spirituale ed esperienziale. Lavora da anni sull’esegesi di genere, sulla rilettura femminista del Corano e sui rapporti tra spiritualità, autodeterminazione e giustizia sociale. Il suo lavoro si muove lungo un confine che prova continuamente a sottrarsi alle semplificazioni: quello tra fede e libertà, tra appartenenza religiosa e critica delle strutture patriarcali. «Il punto è riconoscere che la spiritualità può essere anche un luogo di autonomia, di coscienza critica e di resistenza», spiega. «Non parlo di una spiritualità astratta o consolatoria, ma di una pratica etica che interroga il potere, le gerarchie, le disuguaglianze. In questa prospettiva, il femminismo islamico non nasce come mediazione fragile tra due identità considerate inconciliabili – essere musulmana ed essere femminista – ma come una domanda radicale di giustizia. Se Dio è giusto, come possono essere sacralizzate la subordinazione, la tutela permanente, l’obbedienza imposta?». Per Iannucci, il nodo sta proprio nel sottrarre la fede alla sua riduzione patriarcale. «La fede non può essere usata per ridurre l’autodeterminazione delle donne; e la libertà non deve necessariamente comportare lo sradicamento dalla propria tradizione spirituale». Da qui l’importanza di un lavoro che sia allo stesso tempo critico e ricostruttivo: «Il femminismo musulmano, nelle sue forme migliori, apre proprio questo spazio: la possibilità di restare dentro una genealogia religiosa, ma senza consegnarsi alle sue sedimentazioni patriarcali». Un percorso che, secondo la studiosa, non consiste nel rifiuto dell’islam, ma nel tentativo di «restituire all’islam il suo nucleo etico di giustizia, misericordia, dignità e uguaglianza». Al centro della sua riflessione c’è poi il tema della parola e dell’autorità religiosa. «La riappropriazione della parola è centrale. Per secoli il sapere religioso islamico è stato prodotto e legittimato quasi esclusivamente da uomini: esegeti, giuristi, predicatori, custodi dell’ortodossia. Questo non significa che la tradizione islamica sia monolitica. La storia dell’islam è attraversata da dibattiti, divergenze, scuole, interpretazioni,  ma le donne sono state progressivamente escluse dai luoghi in cui il sapere religioso veniva prodotto, trasmesso e autorizzato». > È qui che l’interpretazione dei testi religiosi assume una portata > fondamentale. «Reinterpretare i testi è un atto politico, spirituale e > conoscitivo. Significa distinguere tra il testo sacro e le letture storiche > sedimentate nei secoli, riconoscendo che molte norme presentate come divine > sono in realtà il prodotto di contesti patriarcali e rapporti di potere > specifici». Il lavoro teorico di Iannucci si concentra in particolare sull’esegesi di genere e sulla traduzione femminista del Corano in italiano. «Tradurre il sacro non è mai un’operazione neutra», spiega. «Ogni scelta linguistica rende visibile qualcosa e ne oscura qualcos’altro. Molto spesso, il linguaggio coranico è stato trasformato in un dialogo prevalentemente maschile, dove gli uomini sono soggetti della rivelazione e le donne diventano oggetto del discorso religioso». Nel suo attuale lavoro di traduzione del Corano, Iannucci prova quindi a liberare il testo dalle sedimentazioni patriarcali che ne hanno condizionato la ricezione. «Termini complessi come qiwāma, nushūz o ḍaraba – spesso utilizzati per giustificare gerarchie di genere – vengono riletti nella loro stratificazione linguistica e storica, evitando traduzioni che trasformano il maschile in universale umano e cancellano la soggettività spirituale delle donne. Una traduzione femminista non è una traduzione “per le donne”», chiarisce, «ma una traduzione più fedele alla pluralità del testo, più consapevole delle relazioni di potere e più responsabile sul piano etico». Questa riappropriazione della parola, per Iannucci, ha anche una dimensione profondamente collettiva, che riguarda la trasformazione concreta delle comunità, dell’educazione religiosa, del diritto di famiglia e del linguaggio pubblico sull’islam. «L’autorità religiosa non dovrebbe essere pensata come possesso, gerarchia o monopolio, ma come responsabilità ermeneutica condivisa». > È una prospettiva che entra direttamente in dialogo con quella di molte delle > figure raccontate nel libro: da amina wadud ad Asma Lamrabet, da Ziba > Mir-Hosseini a Kecia Ali. Donne che, secondo Iannucci, dimostrano come > l’interpretazione religiosa non sia mai neutra: «Può riprodurre dominio oppure > aprire spazi di giustizia». L’altra grande questione che emerge dalle sue parole riguarda il tema dell’autorappresentazione delle donne musulmane in Italia. «Vengono spesso nominate, classificate, giudicate, ma raramente ascoltate come soggetti politici, intellettuali e spirituali», osserva. «Il discorso pubblico continua infatti a collocarle dentro immagini rigide: vittime da salvare, simboli di alterità culturale, presenze percepite come minaccia o oggetti permanenti del dibattito sul velo, sull’integrazione, sulla sicurezza». Secondo Iannucci questa dinamica produce una doppia espropriazione: «sottrae complessità alle vite delle donne musulmane e impedisce alla società italiana di comprendere l’islam come realtà plurale e attraversata da pratiche critiche e femministe. La donna musulmana diventa una figura retorica utile alla politica, ai media o al discorso securitario, ma raramente riconosciuta come interlocutrice». Per questo creare spazi di autorappresentazione significa innanzitutto modificare i rapporti di parola. «Non si tratta di “dare voce”», precisa, «perché anche questa espressione conserva una postura paternalistica. Si tratta piuttosto di riconoscere voci che esistono già, saperi che sono già prodotti, pratiche che sono già in corso». È proprio qui che Femministe musulmane trova una delle sue funzioni più importanti: nel rendere visibili genealogie intellettuali, esperienze politiche e percorsi spirituali che esistono da tempo e che troppo spesso vengono ignorati. «Le donne musulmane devono poter raccontare da sé la propria esperienza», conclude Iannucci. «Solo così si esce dalla rappresentazione semplificata e si entra in uno spazio realmente democratico, dove l’islam non è più oggetto del discorso altrui, ma campo vivo di elaborazione critica, femminista e plurale». Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo <em>Femministe musulmane</em>: un atlante contro patriarcato e islamofobia proviene da DINAMOpress.

L’ultima fatica di Emiliano Brancaccio è al contempo rigorosa e pop: una miscela complicata, nello stile e nei contenuti, per chi si occupa di economia. Esperimento più che riuscito, invece, che merita attenzione e ampio confronto, scientifici e militanti. Nelle brevi note che seguono, tenterò di ricostruire il percorso seguito da Brancaccio nel volume appena edito da Feltrinelli; un percorso, quello di Libercomunismo, che ha l’ambizione di connettere i suoi studi ultimi sulla centralizzazione del capitale alla riflessione sulla congiuntura politica, drammatica, che stiamo vivendo. 1. Le tesi di fondo del volume sono due, tra esse strettamente connesse: 1. nulla si capisce del mondo, e della politica, se non si comprendono le leggi tendenziali (o tendenze storiche) del capitalismo; 2. legge tendenziale decisiva – la seconda, oltre la prima che riguarda, nel senso di Rosa Luxemburg, la riproduzione allargata e senza fine del capitale stesso – è la centralizzazione del capitale. Nel capitolo XXIII del Primo libro del Capitale, Marx, introduce la distinzione tra concentrazione e centralizzazione del capitale. Distinzione che verrà ripresa da Lenin nel suo “saggio popolare” sull’imperialismo. Brancaccio, per un verso, critica gli economisti mainstream, perché incapaci di pensare attraverso la nozione marxiana di legge tendenziale/tendenza storica, per l’altro chiarisce la natura della centralizzazione capitalistica. In particolare, su quest’ultima Brancaccio scrive: «Il modo più immediato in cui la centralizzazione capitalistica si manifesta è piuttosto semplice. La competizione sui mercati genera continuamente vincitori e vinti. Alcuni imprenditori prevalgono, altri soccombono. I più forti accumulano profitti, i più deboli incorrono in perdite, fino a precipitare nella bancarotta. Così, i capitali più grandi e più potenti, col tempo, finiscono per mettere fuori mercato e liquidare i capitali più piccoli e più deboli. Che quindi vengono messi all’asta, offerti al migliore acquirente, spesso svenduti. Attraverso i tipici processi di acquisizione, i forti assorbono i deboli: li “mangiano”. Centralizzazione del capitale in sempre meno mani, appunto. Per giunta, le acquisizioni dei deboli ad opera dei forti rendono questi ultimi ancora più forti» (pp. 27-28). Guardando al presente, si tratta evidentemente della violenta riaffermazione dei monopoli, pensiamo per esempio alle Big Tech (Google, Meta, Apple, Amazon, Nvidia, ecc.) o a Big Pharma. Ma la mente corre anche ai fondi di investimento, BlackRock e Vanguard in particolare, ma non solo. 2. Definita la centralizzazione, Brancaccio presenta alcune fondamentali evidenze empiriche, frutto di ricerche sue e collettive rese pubbliche a partire dal 2018: l’80 per cento del capitale azionario quotato nelle borse mondiali è controllato da meno dell’1 per cento degli azionisti mondiali; dall’inizio del secolo, la quota dei proprietari dei pacchetti di controllo del capitale è diminuita dal 2,1 allo 0,7 per cento a livello planetario. A partire da questi dati, inequivocabili nella loro drammaticità, Brancaccio fa una mossa decisamente interessante: chiarisce la co-articolazione e, al contempo, la contraddizione tra centralizzazione, top management, padroni, e socializzazione massima della proprietà, moltitudine dei risparmiatori e degli azionisti. Mentre i padroni puntano a profitti sempre più alti, per accrescere senza sosta monopolio e potere di mercato, la moltitudine dei risparmiatori, degli azionisti, punta al profitto immediato. Per questo motivo, la centralizzazione non procede attraverso un piano, ma rende il capitalismo semmai sempre più cieco rispetto al futuro. Di più: la centralizzazione cancella la concorrenza, a dispetto di quanto afferma la teoria mainstream, generando squilibri e inefficienza. Il liberalismo ha tradito le sue promesse più rilevanti. 3. Attraverso la nozione di “esocapitale”, Brancaccio compie un’operazione teorica politicamente feconda. Scrive a pagina 43: «lo sviluppo capitalistico può raggiungere uno stadio in cui i processi principali dell’accumulazione avvengono in prima istanza al di fuori dell’ordinario meccanismo di formazione dei prezzi, per poi influenzare tale meccanismo dall’esterno». > «Potremmo dire, in questo senso, che un ammasso sempre più imponente di > potenza produttiva si sta formando al di fuori del meccanismo dei prezzi, come > una sorta di “materia oscura”, un oggetto pesantissimo e tuttavia sfuggente > alle ordinarie pratiche della contabilità capitalista». Cosa intende dire Brancaccio? Pur senza mai citarlo esplicitamente, salvo la segnalazione d’obbligo di Elinor Ostrom, appare evidente il riferimento al dibattito sul “comune”, sviluppato negli ultimi venti anni dal femminismo, dall’ecologismo radicale, dall’operaismo. Conoscenza e cooperazione scientifica (general intellect, direi col Marx dei Grundrisse al quale sono legato), natura: si tratta del comune continuamente colonizzato dal capitale, che diventa “esocapitale” nel senso di Brancaccio, per rispondere alle esigenze proprie del processo di centralizzazione. Esternalità che sfuggono alla contabilità capitalistica ma che, se catturate in modo sistematico, riorganizzano la stessa, favorendo profitti esorbitanti e, con essi, le “pratiche monopolistiche” (già in Schumpeter, queste ultime, sono strettamente intrecciate con brevetti e tecnologie proprietarie). Ma il vero salto quantico dei profitti, e torna il tema affrontato nel punto precedente, è il “salto di potere” determinato dalla centralizzazione, che «opera all’esterno del sistema dei prezzi ma che finisce per sconvolgerlo al suo interno». Salto di potere e colonizzazione del comune, dunque, procedono di pari passo, in stretta combinazione. 4. La definizione della tendenza esalta la riflessione sulla congiuntura politica. In particolare, Brancaccio si sofferma sulle “determinanti economiche” del ciclo reazionario, del populismo, del nuovo fascismo, da lui denominato “oltrefascismo”. Con quest’ultima nozione, Brancaccio intende dar conto del fascismo delle Big Tech e di Trump, ma più in generale dell’intreccio tra aumento esponenziale della disuguaglianza e crollo della democrazia. Un divorzio, quello tra capitalismo e democrazia, che fa emergere in primo piano un’altra promessa tradita del liberalismo. > Centralizzazione, infatti, per un verso vuol dire assottigliamento del ceto > medio, impoverimento del lavoro operaio, declassamento e precarizzazione di > quello intellettuale, quindi moltiplicazione delle figure e delle forme del > rancore; per l’altro, si esprime in un articolato razzismo delle élite > tecno-fasciste, che sommano al rifiuto della mediazione democratica, > l’affermazione di un suprematismo del QI, nonché l’odio verso «coloro che non > possono essere adeguatamente sfruttati […] i malati cronici, i diversamente > abili, le persone anziane, i giovani sotto l’età legale di lavoro, coloro che > ancora vivono di oboli e sussidi». 5. Il capitolo 10 è particolarmente utile, perché propone una spiegazione – a mio avviso del tutto corretta – del governo della tendenza centralizzatrice da parte delle banche centrali, nella lunga fase del quantitative easing (allentamento quantitativo) che ha seguito la crisi finanziaria del 2007-2008 e quella dei debiti sovrani in Europa, dal 2010 al 2012: tassi di interesse vicini allo zero, continua immissione di liquidità nei mercati attraverso l’acquisto di titoli di Stato, finanziari, di titoli tossici; di conseguenza, riduzione del tasso di interesse bancario e, dunque, del valore reale del debito delle famiglie, con parziale tenuta dei consumi, ma anche esplosione della domanda e del valore dei titoli, con rinnovati processi speculativi. Secondo Brancaccio, i banchieri centrali hanno agito, al pari delle riforme che hanno aumentato a dismisura le spese fiscali (esempio italico: la flat tax), per contenere la catastrofe generata dalla centralizzazione capitalistica, per garantire la continuità del consenso del ceto medio, dei piccoli e medi imprenditori, ecc. Scrive Brancaccio: «Il banchiere centrale interviene sulla liquidità e sui tassi d’interesse in modo da facilitare la solvibilità e limitare le bancarotte: anche se l’inflazione corre, i tassi d’interesse devono restare relativamente bassi, la liquidità deve circolare rapida. E il ministro dell’economia, a sua volta, si prodiga per attenuare la pressione fiscale ed elargire adeguate regalie. Tutto per uno scopo: i capitalisti indebitati, gli imprenditori in difficoltà, i piccoli proprietari che rischiano l’uscita dal mercato non devono esser lasciati soli» (p. 91). L’eccesso di liquidità, al contempo, ha reso però possibile la sovracapitalizzazione dei mercati finanziari americani (dal 2010 al 2024, + 370%), delle Big Tech e dell’IA in particolare (1/3 circa della capitalizzazione complessiva). Come chiarito dall’”Economist”, infatti, dal lancio di ChatGPT nel 2022 il mercato azionario americano è cresciuto di 21 trilioni di dollari. Un doppio effetto, quindi, quello generato dalle politiche monetarie ultra-espansive: contenimento della centralizzazione e radicalizzazione della stessa. In entrambi i casi, «la moneta è stata lanciata come una bomba contro il popolo». 6. Al saggio di Lenin sull’imperialismo, scritto tra il 1914 e il 1916 nell’esilio svizzero, Brancaccio dedica una corposa riflessione. È Lenin, infatti, che chiarisce il nesso tra tendenza alla centralizzazione e superamento dialettico della concorrenza. Se i monopoli e i trust, nei confini nazionali, comprimono o annullano la concorrenza, gli investimenti diretti esteri, destinati all’acquisizione di capitali già esistenti, provocano competizione e squilibri internazionali, economici e militari. Superamento dialettico, appunto: che toglie e conserva al contempo (Lenin, negli stessi anni della stesura del “saggio popolare”, legge e commenta la Scienza della logica di Hegel). Ma riprendendo una tesi già sostenuta con Raffaele Giammetti e Stefano Lucarelli e in dibattiti pubblici di grande rilievo, per esempio con l’ex- Governatore della Banca d’Italia Ignazio Visco, è sul rapporto tra centralizzazione capitalistica e squilibri delle bilance commerciali che Brancaccio si sofferma per comprendere le cause economiche della contemporanea guerra imperialistica. Da grande creditore, a partire dalla Prima guerra mondiale e poi nei cosiddetti Trenta gloriosi, gli Stati Uniti d’America sono diventati ormai un Paese debitore: in parte per l’esternalizzazione della manifattura, avviata senza sosta a partire dagli anni Settanta, per l’altro, e di conseguenza, per l’incremento dei processi di finanziarizzazione, con l’espansione e l’esplosione del debito privato prima, di quello pubblico a seguire (effetto delle politiche monetarie ultra-espansive di cui abbiamo in precedenza dato conto). La trasformazione della Cina e dei BRICS in paesi creditori, oltre la capacità della Cina di competere ormai pure sul terreno dell’innovazione tecnologica, sono i fenomeni all’origine della ripresa della guerra su larga scala, con tratti smaccatamente imperialistici. In alternativa a tutto ciò, Brancaccio rilancia le istanze keynesiane più radicali che furono sconfitte a Bretton Woods, dal bancor alla regolazione internazionale dei pagamenti. 7. Veniamo alle conclusioni – i capitoli 12 e 13. Il capitolo 12 è dedicato al tema della soggettività, in particolare alle mutazioni antropologiche imposte dalla stagione e dai dispositivi di governo neoliberali: l’affermazione, cioè, del «nuovo capitale umano». Per quanto la diagnosi sia in larga parte corretta, il capitolo suscita in me qualche perplessità. Spiego. Se l’iniziativa capitalistica sul terreno della produzione di soggettività è indiscutibile, sganciarla per intero dalle lotte e dalle forme di resistenza rischia di concederle troppo. > Di più, se la soggettività è sovrastata dalle tendenze impersonali, dai > meccanismi di assoggettamento e di sfruttamento, non risulta chiaro da quali > rotture concrete e situate debba emergere il partito o «genio collettivo» di > cui pure, Brancaccio e in particolare nel capitolo 13, indica l’urgenza. La > proposta politica di Brancaccio, intendiamoci, a me pare del tutto > convincente: soltanto una inedita co-articolazione tra pianificazione > democratica e libertà, comunismo e primato della singolarità, può trasformare > radicalmente il presente e fermare l’apocalisse capitalistica. Al contempo, > però, non mi sono chiari i “focolai”, le pratiche di lotta e le forme di vita, > che dovrebbero dare linfa vitale al «genio collettivo». Vero è infatti, a mio avviso, che il «nuovo capitale umano» di marca neoliberale è il frutto del rovesciamento capitalistico delle istanze comuniste e libertarie degli anni Sessanta e Settanta, dell’affermazione del general intellect come vero pilastro della produzione di valore. Rovesciare ciò che è stato rovesciato, concordo, pretende forme politiche adeguate ed efficaci: non bastano i movimenti sociali, serve anche il partito e, aggiungo, serve il sindacato. La prospettiva leniniana di Brancaccio mi convince, la centralizzazione porta con sé la possibilità della rottura e della trasformazione radicale; i soggetti e le forme della lotta, invece, pretendono forse un censimento più dettagliato. L’appendice al volume, dedicata al rapporto tra caso e necessità, fa senz’altro piazza pulita delle scorciatoie deterministiche, rimettendo al centro il clinamen e l’incontro fortuito: effetti della destabilizzazione permanente fomentata dall’esocapitale, sono decisivi per la costituzione dei contropoteri. Mi chiedo, però, se oggi più che mai, esattamente per andare nella direzione auspicata da Brancaccio, non occorra fare i conti – ancora una volta – con la zona intermedia che si colloca tra necessità e caso, struttura e clinamen: quella necessità libera e quella libertà necessaria che sono il vero terreno di sperimentazione, etica e politica al contempo, della soggettività. Se il problema è la scientificità dell’utopia, allora si tratta di afferrare l’utopia, con Ernst Bloch, come «orizzonte della materia», ovvero come prassi rivoluzionaria. La copertina è di Sam Valadi (Flickr) Questo articolo è gratuito, ma produrlo richiede tempo e impegno. Per mantenere la nostra informazione libera e accessibile, abbiamo bisogno del tuo contributo, anche piccolo. Trasforma la tua lettura in un atto di sostegno, clicca sul banner qui sotto per fare una donazione. Puoi anche donare il tuo 5X1000, CF: 96405560580 L'articolo La scienza dell’utopia contro il capitale monopolistico proviene da DINAMOpress.

Per gentile concessione della casa editrice, dell’autore e del prefatore pubblichiamo qui l’introduzione di Carlo Vercellone, professore emerito di Paris 8 e membro del CEMTI, al libro di Antonio Di Stasio, “Denaro e potere. Da Marx al Comune come modo di produzione monetario“, Orthotes, Napoli 2026. Ci sono libri scritti nell’urgenza, come un pamphlet per rispondere a una polemica o ai problemi sollevati da una congiuntura determinata. Altri, invece, si sviluppano nel tempo come una trama di ricerca, tesa a sciogliere pazientemente, uno per uno, i nodi teorici e politici che possano consentire, in futuro, la realizzazione di un’utopia concreta – nel senso materialistico di Ernst Bloch – vale a dire far emergere ciò che è potenzialmente già là, nel presente. Questo è senza dubbio il caso del saggio di Antonio Di Stasio, che, contro le tendenze dogmatiche del marxismo, riparte dal rapporto tra denaro e potere in Karl Marx per mostrare, sul piano epistemologico e logico-storico, come il superamento del capitalismo non implichi la soppressione del denaro, ma, al contrario, possa e debba compiersi nel divenire del comune, inteso come un modo di produzione monetario. Il libro di Di Stasio è infatti il risultato di un lungo processo di ricerca e di riflessione di cui ho potuto seguire la gestazione fin dai tempi della redazione della sua tesi di dottorato, sostenuta nel 2022, che avevo diretto con Adalgiso Amendola nel quadro di una cotutela tra l’Université de Paris 8 e l’Università di Salerno. La discussione della tesi, che aveva riunito alcuni tra i più riconosciuti specialisti della moneta, del pensiero di Marx e della teoria della comune e dei beni comuni, aveva già permesso di far emergere le indiscutibili qualità di un brillante ricercatore in nuce. L’opera qui presentata al lettore conferma tutte le promesse di un ricercatore ormai giunto a un livello di maturità certo e destinato a un brillante avvenire. Si tratta di un lavoro rigoroso, ben strutturato, denso e al tempo stesso pedagogico che combina solide conoscenze sul piano dell’economia politica, della sociologia e del diritto. Ne scaturisce un originale ripensamento del ruolo della moneta in quanto espressione della prassi sociale denominata comune. Sul piano metodologico l’autore adotta con efficacia l’interpretazione operaista del materialismo storico fondata sul ruolo motore dell’antagonismo capitale/lavoro per identificare il senso e le poste in gioco della mutazione attuale del capitalismo cognitivo e finanziarizzato e le alternative che scaturiscono dalle sue contraddizioni interne, ivi compreso per quanto riguarda le forme di regolazione della moneta e le funzioni che essa deve svolgere in un determinato sistema economico e sociale. > Per parafrasare la scuola degli Annales e André Orléans direi, senza timore > d’essere smentito dall’autore, che il suo punto di partenza è che ogni società > ha la moneta della propria struttura. La forma moneta – anche quando obbedisce > come nel capitalismo a degli invarianti strutturali – non è mai un’istituzione > immutabile. Nello stesso corso della storia del capitalismo ha così fatto prova, nelle sue forme di regolazione, di una grande malleabilità, che le ha permesso di adattarsi alle crisi, ma anche di rispondere incessantemente ai conflitti e ai compromessi che il capitale ha dovuto intrecciare con il lavoro. Per illustrare il ruolo propulsivo di questa dinamica conflittuale nel cambiamento delle forme di regolazione monetaria basta pensare a come, dopo la crisi del 1929 e la Grande Depressione degli anni ’30, nel secondo dopoguerra sia stato instaurato quello che si può definire un modo di regolazione keynesiano. In questo contesto, oltre a istituire il ruolo della Banca Centrale come prestatore di ultima istanza, la politica monetaria viene subordinata al potere politico e all’attuazione di politiche di bilancio che devono assicurare l’equilibro del regime di accumulazione della produzione e del consumo di massa. Ma non finisce lì: un’altra svolta essenziale interviene in seguito al ciclo delle lotte dell’operaio-massa, che durante gli anni ’70 aveva determinato la crisi sociale irreversibile del fordismo. È in questo quadro che interviene l’istituzionalizzazione della cosiddetta autonomia delle Banche Centrali. Una delle misure chiave di questa riforma neoliberale (poi sancita dallo statuto della Banca Centrale Europea) ha riguardato proprio il taglio del “cordone ombelicale” che, nel modo di regolazione keynesiano, legava il Tesoro pubblico alla Banca Centrale. L’obiettivo era di non rendere più possibile il finanziamento tramite creazione monetaria del disavanzo di bilancio dello Stato e la monetizzazione dei conflitti attraverso l’espansione delle spese sociali e del salario socializzato. > Insomma, l’affermazione della cosiddetta “autonomia” della Banca Centrale è un > vero e proprio ossimoro. Si è trattato in primo luogo, come lo mostra > l’analisi storica di Di Stasio, di un cambiamento istituzionale mirato a > sottrarre la creazione monetaria alla pressione dei conflitti sociali e, > quindi, a sottometterla progressivamente alla logica esclusiva della rendita e > dell’accumulazione finanziaria. Non è un caso se, in seguito all’interdizione di finanziare il deficit budgetario tramite emissione monetaria, la pietra angolare della prima fase della finanziarizzazione si è fondata proprio sulla cartolarizzazione del debito pubblico, cioè sull’asta dei titoli di Stato in un mercato liberalizzato. Il risultato non è stato la riduzione, ma l’eccezionale crescita del debito pubblico. Questo spiega perché il servizio del debito rappresenti ormai una delle principali voci di spesa degli Stati e il suo peso “eccessivo” è spesso addotto per stigmatizzare gli sprechi e quindi invocare il “necessario” smantellamento dello Stato sociale e una nuova fase di desocializzazione dell’economia. Sempre in questo contesto, l’obiettivo principale della politica monetaria diventa la stabilità dei prezzi e la garanzia dei redditi da rendita, mentre le bolle speculative costituiscono ormai la forma essenziale dell’inflazione nei paesi a capitalismo avanzato. Inoltre, per sostenere la domanda, nonostante l’approfondimento delle disuguaglianze e la destabilizzazione delle garanzie del Welfare, il deficit spending pubblico di tipo keynesiano è stato sostituito da una sorta di deficit spending privato, che ha indotto, come nel caso esemplare dei subprime, un massiccio indebitamento delle famiglie. Last but not least, a partire dal 2008, di fronte all’instabilità strutturale dei mercati finanziari che caratterizza il capitalismo cognitivo, una nuova innovazione consisterà, come sottolinea l’autore, nella messa in opera di politiche monetarie non convenzionali pensate in funzione della sola salvaguardia del potere della finanza e del sistema bancario, senza prestare attenzione alcuna alle sfide cruciali dell’epoca del capitalocene legate al finanziamento della transizione ecologica e ai suoi risvolti sociali sempre più drammatici. In questo senso, Di Stasio ha perfettamente ragione d’affermare che la moneta si presenta come un campo di battaglia istituzionale e sociale fondamentale. Un campo di battaglia dal quale dipendono, nel contesto di crisi strutturale del capitalismo contemporaneo, la sua riproduzione, ma anche e soprattutto la possibilità di sganciare la moneta dal capitale. La posta in gioco è di pervenire a utilizzare la sua formidabile potenza di trasformazione sociale per rendere possibile una biforcazione socio-ecologica fondata sull’economia della conoscenza e le produzioni dell’umano attraverso l’umano (salute, educazione, lavoro di cura, etc.). STRUTTURA DEL LIBRO: LE CONTRADDIZIONI DEL CAPITALISMO Partendo da questi presupposti, mi sembra importante soffermarsi su due linee direttrici principali del lavoro di ricerca di Di Stasio in cui s’intrecciano l’analisi della natura e delle contraddizioni del capitalismo e la riflessione sulle alternative incarnate dal comune come modo di produzione. La prima linea direttrice, cui è dedicata la prima parte del libro, appoggiandosi su un’ampia letteratura, consiste nel mettere in evidenza le principali caratteristiche del capitale-denaro nella sua forma plusvalore, come funzione di separazione ed esercizio del potere. In questo processo analitico, nella scia dell’operaismo, l’analisi di Di Stasio opera un bilancio del dibattito marxista sulla moneta apportando tre apporti principali che costituiscono altrettante premesse essenziali alla riflessione sul comune. Il primo apporto consiste nella refutazione della tradizione di pensiero del marxismo di stampo sovietico. Questa concezione, secondo l’autore, anche nella sue varianti più eterodosse come quella iniziata da Isaack Rubin, che insiste sul concetto di feticismo e considera la forma valore come un rapporto sociale, in ultima istanza fa l’impasse su due punti essenziali: i) una distinzione insufficiente tra economia monetaria di mercato ed economia capitalistica (incentrata sull’antagonismo capitale/lavoro); ii) la tendenza a ricondurre la principale contraddizione del capitalismo all’anarchia del mercato cui si oppone une concezione del socialismo incentrata sul concetto di pianificazione della legge del valore. Il secondo apporto consiste nel mostrare che il denaro come capitale si presenta propriamente sotto la forma plusvalore di cui la legge del valore non è che una variabile dipendente. Essa s’incarna nella celebre formula generale del capitale di Marx (D-M-D’) retta dalla logica dell’accumulazione infinita del capitale come fine in sé e che presuppone la generalizzazione della forma merce all’insieme della società, in primo luogo a quelle che Karl Polanyi definisce come merci fittizie, vale a dire, la natura, la forza lavoro e la stessa moneta. In questo senso, il capitale, nella sua forma più pura si definisce, seguendo Michel Aglietta, come l’asimmetria costitutiva tra due classi d’individui: coloro, i capitalisti, che controllano la moneta e quindi la proprietà dei mezzi di produzione, da un lato, e coloro che dispongono unicamente della loro forza lavoro e che, quindi, per accedere a un reddito monetario dipendono dalle decisioni dei capitalisti relative al volume della produzione e dunque dell’occupazione considerata come profittevole. Il terzo apporto di Di Stasio è quello d’indicare che un tale modello puro di capitalismo, simile a quello descritto da Marx stesso negli schemi di riproduzione del capitale (attraverso l’approccio in sezioni produttive), si urta a dei limiti strutturali che ne impediscono l’auto-riproduzione, e questo per due ragioni fondamentali: i) la prima, nella scia di Rosa Luxemburg e degli approcci sotto-consumistici, è che la realizzazione del plusvalore necessita sempre di un esteriore al capitale, che si tratti del reddito proveniente da classi sociali pre-capitalistiche, di rendite o, ancora, di forme di spesa pubbliche nutrite da una creazione monetaria ex-nihilo (di cui le politiche monetarie non convenzionali dette di quantitive easing non sono per l’autore che l’illustrazione più recente); ii) la seconda ragione sui cui insiste Di Stasio è legata alla dinamica conflittuale tra capitale e lavoro che non si limita alla sola lotta sulla distribuzione del reddito. Più precisamente, per parafrasare Mario Tronti, uno dei padri fondatori dell’operaismo, la forza lavoro, lungi dal ridursi a semplice capitale variabile, si presenta come non-capitale, vale a dire come una soggettività vivente capace non solo di rivoltarsi contro la fisicità del capitale, ma di sperimentare forme d’auto-organizzazione sociale della produzione alternative sia alla logica gerarchica dell’impresa, che a quella burocratica dello Stato. Si trova proprio in questa potenzialità, in particolare, in seguito alla formazione di un’intellettualità diffusa, la spiegazione del ritorno in forza della dinamica dei commons nel post-fordismo. Insomma, e l’autore insiste con forza su questo punto, l’ipotesi di una sussunzione totale della società e del lavoro al capitale è inconcepibile, sia sul piano teorico che su quello empirico. L’ALTERNATIVA DEL COMUNE COME MODO DI PRODUZIONE MONETARIA Questi assunti ci conducono alla seconda linea direttrice del suo lavoro incentrata sulla tesi del comune come modo di produzione monetario sottolineando il ruolo che una moneta sganciata dal capitale e una economia monetaria non capitalistica possono e devono svolgere nel suo sviluppo. Per meglio comprendere l’originalità di questo aspetto del lavoro di ricerca dell’autore, occorre prima ricordare per il lettore non specialista, come a partire dalla fine degli anni ’80 – sotto la spinta della crisi sociale del fordismo e dei movimenti altermondialisti – si è assistito nel dibattito academico e politico al ravvivarsi della problematica dei commons che era restata fino ad allora l’appannaggio degli storici delle origini del capitalismo e del processo delle enclosures. Ne è risultato una vera e propria rottura epistemologica nelle scienze sociali e politiche. A partire dai saggi fondatori di Elinor Ostrom e della scuola d’Indiana, tale rottura epistemologica si è tradotta nella formazione di una nuova disciplina, l’economia politica dei commons e dei beni comuni e nella rimessa in discussione dello schema d’analisi tradizionale fondato sul duopolio Pubblico-Privato come principio strutturante della visione del funzionamento dell’economia e delle forme di proprietà. Tuttavia, la ricchezza dei contributi accumulatisi nel tempo in questo nuovo filone di studi, ha fatto emergere delle linee di frattura crescenti tra diverse interpretazioni, e questo sia per quanto riguarda la definizione teorica e lo spettro delle attività considerate, quanto – e soprattutto – per il ruolo che i commons o il comune al singolare potrebbero svolgere in una prospettiva di trasformazione sociale. Semplificando all’estremo, è così possibile distinguere nell’economia politica del comune due principali orientamenti. Da un lato, per tutta una serie di approcci di ispirazione ostromiana, i commons si declinano solo al plurale e rappresenterebbero piuttosto un emendamento che una vera alternativa alla rappresentazione tradizionale dell’economia, basata sulle norme dominanti del Pubblico e del Privato. In quest’ottica, la sfera dei beni comuni resterebbe circoscritta dalle caratteristiche intrinseche di un numero delimitato di beni o risorse (in termini di rivalità/non rivalità ed escludibilità/non escludibilità tramite i prezzi, secondo la tipologia di beni proposta dalla teoria neoclassica). In sostanza, i commons vengono concepiti come semplici fallimenti del mercato e/o dello Stato e sono destinati a svolgere un ruolo residuale rispetto al duopolio Pubblico-Privato. Per i diversi studiosi di questa prima corrente (Ostrom, ma a suo modo anche Yochai Benkler per i beni comuni digitali) non si tratta di contestare la superiorità in termini d’efficienza dell’impresa capitalista, ma solo di mostrare la complementarità di una pluralità più complessa di forme istituzionali che organizzano il funzionamento dell’economia capitalistica. > Dall’altro lato, per una seconda corrente di pensiero, il ritorno in forza > della dinamica dei commons esprimerebbe invece un principio di trasformazione > globale della società e la possibilità di un superamento post-socialista > dell’ordine capitalista derivante dal capitalismo cognitivo e la > contro-rivoluzione neoliberale. È in questa prospettiva che, per una nuova serie di approcci, il concetto di comune deve soprattutto essere inteso al singolare, proprio per indicare il modo in cui il comune può incarnare una vera alternativa sia all’egemonia della logica burocratica dello Stato che a quella dell’economia capitalistica di mercato. Sintetizzando, in questa corrente, accanto all’approccio operaista del comune come modo di produzione in cui si riconosce Di Stasio, altri autori, in particolare Pierre Dardot e Christian Laval, pur affermando che il comune è un principio generale di organizzazione della società basato sulla co-attività e sulla co-obbligazione, sostengono che il comune è innanzitutto un principio politico e giuridico. In nome di questa concezione normativa e idealista, nel senso positivo di questo termine vicino a quello di un imperativo categorico kantiano, considerano, in opposizione alla visione operaista, che il Comune al singolare non può in alcun modo essere considerato come un modo di produzione che emerge dalle contraddizioni fra capitale e lavoro nel capitalismo contemporaneo. Anzi, per rafforzare ulteriormente questo punto di divergenza, essi sostengono che oggi, ancor più che nel periodo fordista, il lavoro vivo sarebbe completamente sussunto dal capitale e che, di conseguenza, non esiste alcun soggetto collettivo che possa preesistere e costituire il fondamento del Comune; una tesi, come abbiamo già evidenziato, rigettata drasticamente da Di Stasio. IL RUOLO DELLA MONETA Più specificatamente, la problematica monetaria di Di Stasio permette di far emergere diversi aspetti cruciali, ma spesso non esplicitati di questo dibattito. In questo modo, l’autore apporta diversi contributi significativi all’economia politica dei beni comuni e singolarmente all’approccio del comune come modo di produzione. Il primo apporto consiste proprio in una rassegna della letteratura condotta al prisma del modo in cui questi diversi approcci integrano la questione della moneta nella loro analisi. In questa ottica, l’analisi critica di Di Stasio mette quasi sullo stesso piano l’approccio ostromiano che qualifica di premonetario e l’approccio normativo del comune di Dardot e Laval considerato come antimonetario. L’approccio ostromiano, perché con un percorso che resta tributario della concezione classica e neoclassica della moneta-velo, parte da un ragionamento che analizza l’economia dei commons, come se si trattasse di un’economia non monetaria di baratto, in cui i beni si scambiano direttamente con altri beni. Esso fa dunque astrazione della moneta, coerentemente con una visione che considera i commons come semplici enclave legate a comunità ben definite, circoscritte a una sfera microeconomica incapace per sua natura di delineare una dinamica con impatti meso o macroeconomici. L’approccio politico-giuridico del Comune di Dardot e Laval, per la loro impostazione normativa, in cui co-attività e co-obbligo corrispondono quasi a imperativi categorici, sembra riprodurre l’ideale socialista di una società e di un’economia completamente trasparenti alla coscienza degli individui, che fondano il comune attraverso la loro deliberazione collettiva. Nel loro saggio più importante, Comune, questa astrazione del ruolo della moneta risulta tanto più paradossale in quanto gli autori si dichiarano seguaci di Jean-Jacques Proudhon, il quale, nel suo progetto di socialismo utopista, mutualista e federativo, attribuiva un ruolo cruciale alla moneta, concepita come una moneta distribuita in modo equo e senza interesse ai membri associati [Più precisamente Proudhon proponeva l’istituzione di una Banca di scambio dove la moneta è sostituita  da “buoni di circolazione” emessi dalla banca e garantiti dai prodotti degli aderenti alla banca. Per la critica di Marx a questa proposta vedi: L. Baronian – C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito in La moneta del comune. La sfida dell’istituzione finanziaria del comune, E. Braga- A. Fumagalli (cur.), Alfabet Edizioni, Milano, 2015.] Resta comunque il fatto che, malgrado il riferimento a Proudhon, la moneta rimane stranamente una pagina bianca dell’analisi di Dardot e Laval e la stessa cosa avviene per l’autogestione della produzione fino al punto, che senza rilevare la contraddizione interna, criticano i teorici operaisti del comune come modo di produzione affermando che sono dei proudhoniani che s’ignorano. Di fatto, nelle analisi operaiste, a differenza degli ostromiani e di Dardot e Laval, l’analisi del ruolo della moneta è centrale su un duplice piano: 1) come dispositivo chiave del comando capitalistico sulla cooperazione sociale fondato sulla dipendenza monetaria della forza lavoro; 2) per la consapevolezza che una prospettiva post-capitalistica implica necessariamente una riappropriazione delle istituzioni macroscopiche del pubblico e della moneta che gestiscono la riproduzione economica e sociale. Proprio per designare questo processo di riappropriazione, è stato coniato il concetto di comunalizzazione, che indica una trasformazione in cui i principi della democrazia del comune riformano queste istituzioni modificandone i principi di governance e gli obiettivi, restituendole alla collettività. > Ma la riflessione di Di Stasio – e si tratta di un altro apporto originale e > importante alla tesi del comune come modo di produzione – si spinge oltre la > sola necessità di “re-incastrare”, nel senso di Polanyi, la moneta all’interno > di istituzioni sociali e politiche, ridandole il ruolo di una costruzione > collettiva che socializza gli individui e non di semplice oggetto finanziario > e di scambio di mercato.         Infatti, l’autore non si limita a considerare che la democratizzazione della moneta è una delle condizioni indispensabili per permettere lo sviluppo del comune come un modo di produzione tendenzialmente egemonico. Afferma anche con forza e a chiare lettere che l’aggettivo monetario deve completare come elemento integrante la definizione stessa del concetto di comune come modo di produzione. Insomma, svincolare la moneta dal capitale non significa per Di Stasio, a differenza di una grande parte della tradizione del pensiero marxista, supporre un sistema socio-economico che condurrà alla sua progressiva soppressione. La moneta deve restare un elemento strutturante e permanente dell’organizzazione di un modo di produzione post-capitalistico fondato sulla democrazia del comune. Per far questo sviluppa tre considerazioni essenziali sul piano teorico e politico che ci rinviano, per certi aspetti, al celebre dibatto sulla pianificazione che negli anni 1930 aveva opposto Friedrich A. Hayek e Oskar Lange, ma anche altri teorici meno conosciuti ma non meno importanti. CAPITALISMO ED ECONOMIA DI MERCATO La prima considerazione è che occorre liberarsi della confusione tra capitalismo ed economia di mercato, confusione che lo stesso John Kenneth Galbraith in un celebre libro ha indicato come la prima e fondamentale menzogna della teoria mainstream e degli apologeti del capitale per occultare con una denominazione “vuota, falsa, insipida e sdolcinata” la realtà dei rapporti di poteri imposti dalle corporations e dalle istituzioni finanziare. Marx stesso, come lo ricorda Di Stasio, mette al centro della sua analisi la distinzione tra due forme completamente opposte della circolazione monetaria. Nella prima, incarnata dalla celebre formula generale del capitale (D-M-D’) che struttura il capitalismo, la valorizzazione del capitale è un processo che non conosce limiti nella misura stessa in cui il suo obiettivo non è il valore d’uso, ma l’accumulazione della ricchezza astratta rappresentata dal denaro. In questo modo di produzione, per quanto tutto debba essere trasformato in merce, ivi compreso la natura e la forza lavoro che non sono prodotte dal capitale, esse non sono che meri strumenti per raggiungere questo scopo: aumentare incessantemente il potere di comando che il denaro gli conferisce sulla società e sul lavoro, permettendogli di appropriarsi (in modo diretto o indiretto) del plusvalore creato dalla cooperazione sociale. Nella seconda, M-D-M’, il denaro non è invece che il semplice intermediario di un processo di circolazione, di produzione e di consumo, in cui il valore d’uso e la soddisfazione dei bisogni restano l’obiettivo prioritario. Questa formula si avvicina alla logica di un modo di produzione mercantile semplice, perfettamente compatibile con la logica del comune come modo di produzione monetario, in cui la finalità del profitto scompare. Come nel modello cooperativistico, che oggi conosce una forte rigenerazione attraverso lo sviluppo del cooperativismo di piattaforma, l’eventuale surplus viene redistribuito tra i membri della cooperativa oppure destinato alle riserve indivisibili. Le decisioni vengono prese democraticamente secondo il principio “una testa, un voto” e non “un’azione, un voto”. poiché non è il capitale, ma lo scopo o l’oggetto sociale della cooperativa a rappresentare il punto di partenza e il punto di arrivo. La seconda considerazione è un corollario teorico importante della distinzione tra capitalismo e economia di mercato. Di Stasio ci invita infatti a superare la confusione tra il concetto di feticismo e quello di reificazione che attraversa spesso il marxismo e ritroviamo con forza nella stessa tradizione di pensiero che ci conduce da György Lukács alla scuola di Francoforte. Il feticismo della merce e quello della moneta sono infatti l’espressione del modo in cui il pieno sviluppo del capitalismo, attraverso la forma plusvalore, conduce a occultare la contraddizione tra lavoro concreto e lavoro astratto, tra lavoro privato e lavoro sociale, tra produttore e consumatore e, soprattutto, a rovesciare – come nelle religioni monoteistiche – il rapporto tra soggetto e oggetto. Pur essendo prodotti della storia umana, le leggi di funzionamento dell’economia capitalistica di mercato finiscono con il presentarsi agli individui come vincoli naturali e oggettivi, che l’Uomo non può più controllare e ai quali deve sottomettersi come a una volontà astratta proveniente da una forza esterna e superiore. Così, ad esempio, nello stesso linguaggio giornalistico si ricorre frequentemente a espressioni come: «questa politica economica di rilancio della spesa pubblica non può essere attuata perché avversa all’opinione dei mercati finanziari», attribuendo ai mercati tratti personificati e una volontà propria e incontestabile, analoga a quella di leggi divine. In un modo di produzione mercantile semplice, la reificazione delle interazioni socio-economiche nel linguaggio della moneta non comporta invece necessariamente il feticismo. Al contrario, Di Stasio servendosi di diversi esempi tratti dall’analisi di Georg Simmel, mostra come in diverse configurazioni socio-economiche «il denaro, ben prima della nascita del capitalismo, e anche durante, ha svolto una funzione cruciale a sostegno dell’autonomia soggettiva e contro la dipendenza personale». > Sganciando la moneta dal capitale, il comune, inteso come modo di produzione > monetario, appare allora anche come un modo di organizzazione e di > socializzazione impersonale, astratto e reificato che permette all’individuo > sociale emancipato di sviluppare tutte le potenzialità legate all’espressione > della sua singolarità. La terza considerazione riguarda, infine, il modo in cui il concetto di comune come modo di produzione monetario non è circoscritto all’ambito della produzione in mercati non capitalistici e/o al finanziamento dei commoners impegnati in attività spesso estranee alla logica mercantile, come avviene nel modello del free-software o in numerose forme di attività associative. Nei sistemi economici contemporanei, emergono almeno due settori strategici il cui sviluppo dipende dall’emissione di una moneta del comune, svincolata dalla logica del profitto e dalla mercificazione. In primo luogo, le produzioni dell’umano attraverso l’umano, tradizionalmente garantite dai servizi collettivi del Welfare-state (sanità, istruzione e ricerca, ecc.). Questi settori, pur svolgendo un ruolo cruciale nella formazione di una forza lavoro di qualità (evito volutamente l’uso dell’ossimoro “capitale umano”), adeguata alle sfide di un’economia basata sulla conoscenza e sull’innovazione, sono sottoposti a pesanti politiche di austerità. Tali politiche, oltre a determinare una grave carenza di risorse, favoriscono processi di privatizzazione e aziendalizzazione guidati da criteri di redditività del tutto incompatibili con i principi di efficacia qualitativa che dovrebbero orientare la gestione di queste produzioni. In secondo luogo, vi sono gli ingenti investimenti necessari – in particolare in Europa – per finanziare le politiche di transizione ecologica ed energetica. Questa urgenza si combina con l’esigenza di una strategia di catching up volta a ridurre rapidamente il ritardo nel settore digitale e la dipendenza dai colossi americani della Big Tech dando la priorità a tecnologie fondate sull’open source e i principi di trasparenza e di governance del comune. Per far fronte a queste sfide, la tesi sostenuta da Di Stasio – fondata su un’ampia rassegna critica della letteratura ispirata dalle problematiche della riforma delle regole di governance della Banca Centrale europea e dalla riflessione sulla moneta come bene comune – è che le tecniche di emissione monetaria necessarie per finanziare tali progetti rappresentino un “già là”. In altri termini, si tratta di portare alle estreme conseguenze e di capovolgere la logica capitalistica delle politiche monetarie non convenzionali e del quantitative easing che le banche centrali hanno adottato a partire dalla crisi economica e finanziaria del 2008. In quest’ottica la riflessione teorica d Jean-Marie Harribey e soprattutto la proposta di Moneta Volontaria sviluppata all’Istituto Veblen da Jézabel Couppey-Soubeyran e Pierre Delandre, appaiono a Di Stasio come le più innovative. Questa nuova modalità di emissione monetaria, basata sul principio del dono, esprimerebbe una volontà politica democratica e sarebbe direttamente destinata alla comunalizzazione dei beni pubblici, caratterizzandosi per un elemento centrale di rottura: non prevedrebbe alcuna contropartita contabile esigibile e genererebbe “moneta permanente” poiché l’assenza di un obbligo di rimborso impedirebbe alla moneta creata di tornare alla banca centrale. Non entro qui nei dettagli tecnici esaminati da Di Stasio, mi limiterò a sottolineare due punti che mi sembrano essenziali. Il primo è che una simile rivoluzione delle politiche monetarie implicherebbe una riforma profonda dello statuto delle banche centrali, che potrebbe in parte ispirarsi ai lavori della Commissione Rodotà e della Costituente dei beni comuni. Il secondo è che l’emissione di una moneta senza contropartita, finalizzata a finanziare – nel loro intreccio indissolubile – la transizione ecologica e digitale, comporterebbe come corollario indispensabile l’adozione di una politica di programmazione economica, democratica, decentralizzata e deliberativa in grado di governare l’economia a partire dai bisogni reali, conciliando efficacia economica e giustizia sociale. Di Stasio non affronta direttamente questa problematica, ma la conclusione del suo libro sembra invitare a percorrere questa strada, tenuto anche conto di come grazie agli strumenti di raccolta delle informazioni e di calcolo offerti dall’intelligenza artificiale si disponga oggi di mezzi ben più adeguati rispetto al passato per realizzare tali obiettivi. In conclusione, il saggio di Di Stasio è di una grande ricchezza e ci conduce, andando con Marx oltre i dogmi del marxismo, a rivisitare tutto il dibattito sulla moneta e un progetto d’uscita dal capitalismo. Lo si potrebbe tacciare di pura utopia, ma si tratta piuttosto di un’utopia concreta – per dirla ancora con Ernst Bloch – o, meglio ancora, di un imperativo categorico, se si vuole evitare che si avveri la provocatoria e tragica profezia attribuita a Fredric Jameson secondo cui sarebbe ormai «più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo». Immagine di copertina di Francesca Bianchini, Mayday Parade 2011 a Milano L'articolo ll denaro come campo di battaglia proviene da DINAMOpress.

Il volume, scritto da Sandro Mezzadra e Brett Neilson e pubblicato a ottobre 2025 per Meltemi editore, affronta il dibattito che si è costruito all’interno del panorama politico internazionale sui nuovi rapporti di forza tra potenze, piccole, medie e grandi, e sulla loro competizione per acquisire posizioni egemoniche nell’attuale scenario globale. Pubblichiamo il video della presentazione tenutasi a Esc lo scorso 26 febbraio: durante l’evento è stata posta particolare attenzione intorno alla critica del concetto di “campismo”, ovvero su come superare la formazione di nuovi blocchi di potere e di alleanze tra potenze globali, che rischiano di cancellare o inibire la formazione di nuovi soggetti politici dal basso, a partire dai movimenti sociali. Hanno partecipato alla discussione: Giacomo Cuoco, dottorando Roma Tre, Sandro Mezzadra, autore del libro, Unibo, Miriam Tola, John Cabot University La moderazione dell’iniziativa è stata condotta da Francesco Raparelli. La presentazione del libro si è tenuta a Esc atelier autogestito il 26 febbraio 2026. Riprese e montaggio sono a cura di Milos Skakal. La copertina è di Hajime e diffusa da Dennis Sylvester Hurd (Flickr) SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo «The Rest and the West»: presentazione dell’ultimo libro di Mezzadra e Neilson proviene da DINAMOpress.

Con Uccidi i ricchi (Rizzoli, 2026), uscito ormai da qualche mese, è tornato nelle librerie uno degli autori più originali e consapevoli della narrativa italiana di genere: Sandrone Dazieri. Nell’ultimo romanzo i suoi personaggi Colomba e Dante si trovano immersi in vicende che mettono al centro la nuova élite tecnologica e finanziaria globale e le sue aspirazioni transumaniste. Sullo sfondo, la soglia sempre più alta di impunità che il potere economico garantisce a chi lo detiene. In questa conversazione, Dazieri riflette sul suo modo di intendere il giallo come strumento di lettura del presente, sulla costruzione dei personaggi e sul rapporto tra crimine, sistema economico, stratificazione sociale e verità. Una verità che non coincide quasi mai con quella ufficiale. Vorrei partire dai tuoi personaggi Colomba e Dante. Altrove li hai definiti: «due feriti dalla vita che cercano un loro posto nel mondo». Mi interessa capire quali caratteristiche hai attribuito loro per renderli funzionali al tuo modo di intendere il genere come racconto del reale, dunque come il tuo approccio al genere si distingua dallo schema tradizionale del giallo poliziesco. Il giallo ha molte sfumature possibili e di fatto non esiste come genere unico, in quanto raccoglie tutti i generi della narrativa criminale: dal thriller al noir, dal mystery al giallo poliziesco. Io posso dire di appartenere al giallo, ma sono uno di quegli autori che ritiene importante non solo costruire, all’interno del genere, una storia appassionante, ma anche raccontare il presente, usare i libri come modo per raccontare il proprio tempo. Naturalmente non ho pretese scientifiche o saggistiche, non pretendo di raccontare la “verità”. Racconto però cose che accadono, che ho visto accadere o che ho immaginato dentro periodi storici precisi. Per quanto riguarda Uccidi i ricchi, mi ero reso conto, molto prima di cominciare a scrivere il libro, che l’economia mondiale stava cambiando e che nuove figure stavano nascendo: la casta dei super-ricchi. Ho cominciato a chiedermi come queste persone influenzassero la vita di tutti i giorni e l’andamento del mondo. Allo stesso tempo ho pensato che potesse essere un buon argomento per un giallo. > Fin dai primi romanzi, una delle chiavi del mio lavoro è stata raccontare > qualcosa che mi interessava studiare mentre costruivo una storia. Quando ho > cominciato con Attenti al gorilla, nel 1998, raccontavo la storia dei centri > sociali milanesi, ma in senso più ampio era un modo per raccontare quel mondo > underground, la fine degli anni Ottanta, la nuova criminalità, le nuove > organizzazioni giovanili. Un po’ alla volta, mentre scrivevo, ho cercato di > costruire una mappatura del tempo che scorreva. Venendo a un aspetto più “tecnico”, che riguarda la costruzione delle storie: per quanto il mistero sia necessario nella struttura del giallo, non mi interessa tanto il mistero in sé, quanto interrogarmi sui personaggi: perché agiscono, cosa li ha resi come sono. In molti gialli i personaggi, soprattutto quelli secondari, sono poco più che funzioni narrative: il buono, il cattivo, lo stupido, il genio. Figure stereotipate, in fondo intercambiabili. A me interessa invece capire perché un killer diventa un killer, oppure perché qualcuno dà la caccia a un killer. Chi dei due è nel giusto? Chi dei due è nel torto? Che cosa può spingere una persona a diventare così? C’è sempre, nei miei lavori, un interrogarsi sull’anima dei personaggi, un’interrogazione morale più che psicologica. A proposito della nuova élite tecnologica e finanziaria al cuore del romanzo, hai evidenziato le tendenze transumaniste che stimolano le aspirazioni “deistiche” dei gruppi al vertice della piramide sociale. Dal lavaggio del sangue al ricambio degli organi, dalla clonazione all’ibernazione e all’impianto di protesi biotecniche, in Uccidi i ricchi affronti apertamente il tema del superamento dei limiti biologici della vita. È una specie di «upgrade 3.0» della disuguaglianza sociale? Partiamo da un presupposto: il ricco ha sempre avuto possibilità diverse. Nessuno può pensare che negli anni Sessanta o Settanta il figlio di Agnelli, che andava in America a farsi curare, avesse le stesse cure del figlio dell’operaio Agnelli. Ora le possibilità sono aumentate, la scienza è avanzata e, ovviamente, di queste possibilità chi ha risorse illimitate se ne appropria. O le stimola. Cosa vuole un ricco, che magari ha già settant’anni? Campare per sempre, almeno fino ai cent’anni, e campare bene. E questo è un desiderio umano, tutti noi vorremmo vivere, se non per sempre, molto a lungo, e in salute. E loro ci provano, perché possono farlo. Ma, oltre a ibernarsi quando sono morti, clonare gli animali, sperare un giorno di clonare sé stessi, fanno anche una cosa in più. Non solo stimolano la ricerca in questa direzione, ma poiché loro, e chi è venuto prima di loro, hanno ormai consumato questo pianeta portandolo sull’orlo della catastrofe, cercano di fare in modo che i loro eredi, o quantomeno il loro DNA, possa sopravvivere. Questo è quello in cui si stanno muovendo ora: un’altra dimensione, un’altra misura di grandezza rispetto a prima. E questo porta conseguenze differenti. Però non dimentichiamo mai che c’è sempre stata una separazione tra quelli che potevano essere curati e quelli che non venivano curati. Mi ricordo una cosa che mi ha fatto capire molto il mondo. È passato tanto tempo, avevo vent’anni. Andai in Somalia con Medici Senza Frontiere, mi portarono in un campo profughi dove c’era uno pieno di pustole, che stava morendo. Di cosa sta morendo?, chiesi. Di varicella. La varicella si cura, c’è il vaccino, eppure il fatto che a migliaia morissero per questa malattia era considerato scontato. Veniva accettato. Insomma, una divisione legata alle possibilità economiche per potersi curare c’è sempre stata. Pensiamo ai denti: i poveri sono sempre stati riconoscibili dalla bocca che avevano, perché non potevano curarsi i denti: il ricco ha sempre avuto la possibilità di farsi i denti finti, il povero mangiasse il brodo… Questo è sempre stato visto come una cosa normale. Io ho sempre combattuto questo modo di vedere il mondo, non penso che debba essere così, ma di fatto è sempre stato così. Ma adesso c’è stata un’accelerazione, siamo a uno stadio successivo. Oggi i super-ricchi hanno un potere tale da poter cambiare il corso della storia. E quello che stanno facendo sta davvero cambiando il corso della storia. Dopodiché, non sono onnipotenti, la storia ha modo di vendicarsi, ma decidere o meno di ricominciare la corsa alla luna, allo spazio, questo può cambiare la storia dell’essere umano. Dare o meno i satelliti per Internet durante una guerra vuol dire far vincere o perdere quella guerra, quindi cambiare la geografia politica. Certo, succedeva anche prima, però non così, non in questo modo. > Tornando al genere: anche il giallo deve cambiare insieme al mondo. Se il > giallo classico funzionava all’interno di un mondo in cui il delitto poteva > essere isolato e risolto dall’intelligenza dell’investigatore, oggi, in una > realtà governata da tecnologie immensamente pervasive, come l’intelligenza > artificiale, si tratta di concepire nuovamente, innovandolo, il tipo di > mistero che la narrativa può raccontare. Come si riflette tutto questo sul piano della costruzione narrativa? Ti faccio un esempio. È molto difficile oggi scrivere una storia su un serial killer, perché si è in un mondo in cui al secondo omicidio il serial killer viene preso, a meno che non si occupi di far fuori disgraziati. In Italia – su questo farei una scommessa – ci sono in circolazione quattro o cinque serial killer di prostitute e infatti ogni tanto viene fuori la notizia di una ragazza della strada ammazzata. Chi fa questo opera nella marginalità e magari viene pure cercato, ma fino a un certo punto. Ma, se ci fosse un serial killer che entrasse in casa di persone importanti e le uccidesse, verrebbe cercato con assiduità e, tra telecamere, satelliti, telefoni e così via, beccato subito. Noi abbiamo capito, nel tempo, che la verità ufficiale e quella «vera» non sono la stessa cosa. Sappiamo il peso che hanno avuto, nella storia del nostro paese, i servizi segreti, quello che hanno fatto. Quindi, se scrivo un giallo sul presente e voglio essere realistico, di queste cose devo tenere conto. Così come devo tenere conto di come funziona la magistratura. Tenere conto di questo non significa fare due palle così al lettore, però bisogna far sapere quello che accade nelle dinamiche reali. Io non riuscirei mai a scrivere la storia di un tizio che nel centro di Milano uccide venti persone e la polizia non lo trova, perché non ci credo. Quindi, se parlo di un serial killer, mi devo inventare qualcosa di molto più complesso: per esempio un miliardario-killer. Quello sì, sarebbe molto difficile da prendere. Parlare di queste cose spaventa molti colleghi. Lo vedo da quello che scrivono: molti sono tornati a parlare di periodi passati, dell’Ottocento, del Novecento, perché è più semplice, lì conta solo l’intelligenza dell’investigatore. E non è male, eh, si può fare un bel lavoro anche così, e anzi, per chi scrive, è anche divertente. Ma per raccontare il presente, per quello che è, gli italiani sono un po’ arretrati. In Italia si tende a privilegiare un tipo di giallo un po’ kind, che non pretende di raccontare la realtà, ma solo di divertire. E anche questa, ripeto, può essere una cosa rispettabile. Ma il mio lavoro va in un’altra direzione. Tra i temi critici del presente che nel romanzo affronti non eludi il tema dell’agire poliziesco e dei servizi di sicurezza. Dalla spropositata violenza esercitata, a inizio romanzo, sugli attivisti climatici di Ultima Generazione, agli accenni alla commistione tra vigilanza privata e servizi. Dante, a un certo punto, dice: «Insieme sono un’associazione a delinquere». La cronaca racconta ogni giorno abusi d’ogni tipo da parte delle forze dell’ordine. In questi casi si tende a invocare la “mela marcia”, l’eccezione, ma sembra trattarsi, piuttosto, di comportamenti endemici nel settore. Cosa ne pensi? Non so quale sia la percentuale di criminali in Italia. Ma, se immaginiamo che i criminali siano l’1% degli abitanti – ti dico una cifra come un’altra –, probabilmente si ritroverà una percentuale simile anche all’interno di polizia e carabinieri. Io ho conosciuto, per forza di cose, tantissimi esponenti delle forze dell’ordine, sia per lavoro che per vicende personali. E ho conosciuto anche molte persone di cui, se dovessero fare un’indagine o occuparsi di certe situazioni, personalmente mi fiderei. Dopodiché, so che esiste, ed è sempre esistita, un’omertà di corpo diffusa, per cui è molto difficile che un collega denunci un collega. Esistono sacche di malaffare all’interno di caserme e questure che spesso vengono tollerate, almeno finché non succede qualcosa di troppo grosso da occultare. È ovvio che esista corruzione nella polizia e nei carabinieri. Quanto sia diffusa non lo so, ma è evidente che esiste. Questo però non significa che siano tutti corrotti: le generalizzazioni non servono a nulla. Se è tutto uguale, allora non vale più nulla. Bisogna invece riconoscere che esistono casi e situazioni. Esiste però una tolleranza diffusa all’uso della forza al di là di quello che sarebbe necessario o lecito. Non si arriva a sparare, non siamo in America, ma magari partono sberle e botte. Non potrebbero farlo, ma succede. Questi corpi, per una serie di ragioni, nel nostro paese hanno sempre goduto di uno statuto speciale. I governi che si sono succeduti non sono mai riusciti, o non hanno mai voluto, metterli davvero sotto pressione. Prendiamo i numeri identificativi sulle divise. Non sono mai passati. Questo perché in Italia esiste una forte tolleranza verso le divise. E non è solo una questione di destra o sinistra: in qualunque governo resta l’idea del «lasciamoli lavorare, non rompiamogli i coglioni, è meglio così». Ma così i cambiamenti non arrivano. E quindi è normale che esista corruzione. Se pensiamo ai miliardi che produce la ‘ndrangheta e ai soldi della droga che circolano, capiamo che con quei soldi puoi corrompere chiunque voglia farsi corrompere. Milano, in parte, è stata ricostruita anche con quei soldi: i soldi escono, tornano sotto altre forme e diventano investimenti, palazzi, grattacieli. Lo sappiamo. Con quei soldi puoi corrompere persone a tutti i livelli: nella polizia, nella magistratura, nei carabinieri, e questo infatti succede. Il problema è che si è abituati a pensare che, siccome sono forze dell’ordine, siano automaticamente dalla parte giusta. Non è vero. Forse in alcuni casi sì, ma non è certo automatico. E comunque hanno una funzione di controllo. Quindi, se si vuole cambiare il mondo, bisogna sapere che prima o poi ce li si ritrova contro. Non c’è niente da fare. Nel romanzo emerge anche un elemento più strutturale: il diverso livello di allerta che scatta da parte degli apparati investigativi quando vengono toccati interessi molto grandi, quando si entra nell’orbita di chi possiede e produce – per sé – enormi ricchezze. Esiste una soglia oltre la quale il potere diventa impossibile da indagare o mettere in discussione? Se sei un miliardario, è più facile che se ammazzi qualcuno non ti succeda niente. Per due motivi. Se vengo a raccontarti che un noto imprenditore ha evaso il fisco, magari la Guardia di Finanza si muove, magari anche un magistrato. Ma se dico: secondo me Elon Musk è un serial killer, per esempio, non si muoverebbe nessuno. Chi andrebbe a indagare? Se uno di loro fosse davvero un killer, in Italia chi andrebbe davvero a indagare? Se ammazzano un ricco, come succede nel mio libro, chi è che va a frugare davvero nella sua vita, nel suo passato, nei suoi traffici? Nessuno. Non te lo fanno fare. Perché quella persona ha sicuramente rapporti con l’esercito, rapporti con i governi, con gli apparati: sono mondi in cui è complicatissimo mettere le mani. E allora, che cosa succede? Che la verità spesso non la sappiamo. La verità viene aggiustata all’interno delle procure e, prima ancora, dentro altri luoghi del potere. Il mondo non è quello che ci raccontano che sia, e la verità non sempre è quella che ci viene raccontata. Questo però non significa dover diventare complottisti. Il problema è che spesso si ragiona in bianco e nero: o credi alla versione ufficiale, oppure pensi che l’11 settembre non esista o che non siamo mai andati sulla Luna. > Il punto è che il potere è potere. E oggi esiste un potere economico > fortissimo che in qualche modo vince su tutto. Che questi soldi vengano dalla > droga o dalla produzione e dalla vendita di computer cambia poco: chi li > possiede ha uno statuto diverso, e può fare cose che gli esseri umani normali > non possono fare. Ho trovato paradossale il fatto che nel romanzo uno dei fronti di opposizione più forti alle derive transumaniste del gotha di super ricchi venga da una frangia interna allo stesso gruppo, da quella parte ancora culturalmente legata a un cattolicesimo integralista, quelli per cui «Signora mia, sostituirsi al creatore non sta bene». Insomma, viene da pensare che se l’argine è interno a quel mondo… siamo fottuti. L’argine è assolutamente interno a quel mondo. Il punto è che in questo momento non c’è un’opposizione al potere dei super-ricchi, perché tra loro e il potere politico c’è una comunione di intenti. Il controllo del territorio e il controllo del lavoro nelle sue articolazioni… e poi la gestione delle risorse. E poi c’è un altro cortocircuito che mi impressiona molto: quello delle fondazioni. A Milano è tutto un sistema di fondazioni, spesso legate alle banche e pensare che siano loro poi a finanziare la cultura, i musei, dà l’idea dei meccanismi di funzionamento del settore… Detto questo, bisogna ragionare per quello che è il nostro presente. Farlo davvero vorrebbe dire immaginare e costruire una società profondamente diversa da quella attuale: questa tende solo ad ampliare le disuguaglianze. Nel tuo romanzo Milano assume quasi la funzione di un personaggio: racconti la mutazione di una città che, negli ultimi decenni, si è fatta sempre più escludente, sempre più costruita a misura di ricco. Che cosa ti ha spinto a raccontare questa trasformazione e quale significato le attribuisci? A me interessa raccontare le disuguaglianze, e Milano è il posto giusto per farlo. Io sono di Cremona, sono arrivato a Milano negli anni Ottanta e a quel tempo per me era la città dei balocchi: era il posto dove trovavi la libreria aperta anche di notte, i negozi di dischi, un mondo dove trovavi espressioni molteplici di cultura alternativa. C’erano cento cinema, di cui magari cinquanta di seconda o terza visione. Poi, certo, c’era già la cosiddetta “Milano da bere”, la città del business, dei soldi, della cocaina, degli affari non troppo leciti. Poi, però, Milano ha cominciato a diventare sempre più una città esclusiva ed escludente, in cui gli spazi di cultura si riducevano, gli spazi alternativi pure… una città sempre più a misura di persone abbienti. Un po’ alla volta i poveracci sono stati spostati e costretti ad andare via dai quartieri che venivano via via ristrutturati. Il salto vero è stato con l’Expo. Già prima dell’Expo, con i primi lavori, i primi grattacieli nuovi, si è cominciato a ridisegnare una città a misura di ricco. Ma chi ha costruito a Milano i grattacieli? Soprattutto enormi fondi immobiliari che, fondamentalmente, non pagano le tasse. Questo vuol dire che le casse del Comune sono vuote per investire nel sociale. Quindi, da una parte hai una città in cui i soldi circolano a fiumi, dall’altra un Comune che magari, nel caso di uno sfratto di una vecchia, come è successo l’altro giorno, non riesce a trovare un appartamento dove metterla. Tutti questi soldi che girano, in quante e quali mani finiscono? Ci sono state le Olimpiadi, adesso anche quelle invernali. Ma chi ha guadagnato davvero dalla costruzione di un milione di metri cubi di cemento? Nonostante un giro d’affari pazzesco, quelli che ci lavoravano prendevano paghe da fame, quando non lavoravano gratis. Ti rendi conto? Il “volontariato” dentro un business come quello delle Olimpiadi! È una cosa che mi fa indignare… quando sento dire «grazie ai diecimila volontari che hanno lavorato gratuitamente per le Olimpiadi», io penso: crumiri! non devo andare a lavorare gratis per le Olimpiadi, devo andare a lavorare per poter vivere! Insomma, da diversi anni Milano ha cominciato a espellere i più poveri, e ora ti ritrovi appartamenti di quaranta metri quadri affittati a ottocento euro. Appartamenti in cui vivono in tre, quattro, cinque persone, gente che magari guadagna due soldi facendo il rider. Ma una famiglia non ci può stare. E allora devono andare fuori, in Brianza, si allontanano sempre di più.. Quello di Milano è diventato un mercato in cui i poveri vengono allontanati dal centro. Dove se non puoi campare devi andartene: «Non riesci a sopravvivere? Non sono cazzi nostri». E la cosa divertente, si fa per dire, è che nell’ultimo anno sono arrivati centinaia di milionari e super-milionari come nuovi cittadini. Almeno cinquecento. In una città in cui non ci sono più soldi per sostenere la maggior parte delle persone sempre più povere. Milano è una città che ha perso la sua funzione di costruzione di una comunità. Ma, in generale, il punto è che non c’è più una lotta di classe contro la ricchezza. La ricchezza è diventata qualcosa a cui aspirare. Anche la sinistra istituzionale di fatto si adegua a questo trend. Lo si vede da come parlano, da quello che ritengono normale. E i giovani, i più disperati, le seconde e terze generazioni di immigrati magari pensano: se l’unico valore è la ricchezza, allora vado a fare le rapine. E fanno le gang. È questa oggi Milano. Ed è più o meno quello che tra poco tempo sarà l’Italia. All’inizio del libro sembra che qualcuno si stia mettendo a uccidere i super-ricchi. Per chi è cresciuto con un immaginario rivoluzionario o sovversivo quell’idea sfiora l’utopia del rovesciamento sociale dei molti contro i pochi, però poi lo sviluppo della storia ribalta completamente questa prospettiva, trasformandosi nel suo rovescio… Cosa volevi mettere in evidenza con questo rovesciamento? C’è sicuramente una riflessione forte sul bisogno di eroi e sulla facilità con cui quel bisogno può essere manipolato. Ma era anche una critica agli eroi dei social, diciamo così. Perché, stando un po’ dentro lo showbiz, dentro il mondo culturale, so com’è il dietro le quinte, a dispetto di come molte persone si presentano sui social. E spesso si presentano come degli eroi, quelli che vorrebbero un mondo migliore, che lotterebbero… Ce ne sono tanti così. E a volte hanno un seguito notevole, spesso legato anche a reali capacità o qualità, ma comunque un seguito acritico. È come se ci fosse, da parte di molti, la ricerca dell’eroe che ci salva: se di destra, l’eroe “legge e ordine” tutto d’un pezzo, oppure nella versione “rivoluzionaria”. Il risultato sono dei fenomeni sociali a dir poco opachi. In generale, dunque, questo discorso era riferito anche al mondo della cultura. Perché succede spesso che emergano figure che si costruiscono un personaggio pubblico, raccontano storie enormi sul proprio passato, costruiscono una specie di mitologia personale e per anni nessuno si prende la briga di verificare davvero. Intanto diventano simboli, vengono invitati ovunque, diventano quasi degli eroi popolari. Poi magari, a un certo punto, qualcuno comincia a controllare e si scopre che molte di quelle storie non stanno in piedi. Ma nel frattempo il personaggio ha già fatto carriera. E di figure così ce ne sono diverse. E diventano facilmente “eroi del popolo”. Questa cosa è preoccupante. E non è un caso che anche nel libro succeda qualcosa di simile: la gente che inneggia al vendicatore dei poveri, al giustiziere dei ricchi, alla fine prende una bella fregatura… > Il senso del ragionamento è, intanto, che bisogna eliminare gli eroi. E poi, > comunque, al limite cercarseli con attenzione, stare attenti a quello che si > fa. È uno dei tanti meccanismi con cui certi personaggi finiscono per campare > alle nostre spalle. Perché questa roba qui, un po’ alla volta, ha distrutto > anche la sinistra: ha distrutto la credibilità di quella sinistra che > ragionava, che pensava. Io sono sempre stato di sinistra, anarchico, > libertario, e mi sono reso conto sempre più della difficoltà di comprendere il > mondo. Per questo cerco di raccontarlo. Forse è meglio lasciar perdere gli eroi… andiamo allora all’antieroe del romanzo (che appare, di volta in volta, coi nomi Xabier, Tenia, Rossetti): un sociopatico dall’intelligenza gelida, capace di scalare uno dopo l’altro tutti i gradini del potere. Mi ha ricordato, nelle logiche spietate del suo agire, il Giorgio Pellegrini di Massimo Carlotto. Come hai concepito questa figura? A un certo livello i soldi non si contano più, conta il potere. Io e Carlotto abbiamo in qualche modo lo stesso interesse, quello di raccontare il mondo e comprenderlo attraverso il crimine. Perché il crimine è quello che ci racconta com’è il mondo, come siamo arrivati qui. Intanto bisogna capire che cos’è una cosa criminale, un atto criminale: come viene visto, come viene gestito, quali sono le ricadute. Ci sono delle somiglianze con certi personaggi della narrativa di Carlotto, ma il personaggio del mio romanzo è arrivato a un altro livello sociale. Le dinamiche sono vere, esattamente come sono vere quelle di Massimo, solo che raccontano un altro mondo. Come ti dicevo prima, io non credo agli eroi e non credo alle risposte individuali alla crisi o al mondo. Le risposte non possono essere individuali, devono essere collettive. Ci deve essere una presa di coscienza collettiva, un’azione collettiva per cambiare le cose. Non qualcuno che decide e gli altri che vanno dietro. Il singolo che va e fa la mattana, fosse anche uccidere il più ricco del mondo, non cambierebbe assolutamente niente e, se lo facesse, probabilmente non sarebbe in meglio… L’idea che un piccolo gruppo d’avanguardia faccia delle azioni e trascini poi con sé tutta la massa dei proletari a fare la rivoluzione si è dimostrata una cazzata. Si è visto in modo plastico che non funziona. Nel nostro presente però rimane ancora l’idea romantica dell’eroe individuale che, con il suo agire, cambia il mondo. Ma non è così. Non esistono quelle persone. Cercare singolarmente di cambiare il mondo significa di fatto sposare una logica nietzschiana, superomista, che parla a persone che vogliono l’eroe, qualcuno che risolva tutti i problemi. C’è il problema dell’enorme concentrazione di risorse in mano a pochi ricchi? Ammazziamoli. Ma uno che andasse e li ammazzasse in realtà non cambierebbe nulla. Anche se tu ammazzassi tutti i ricchi, non cambierebbe niente se non cambiando il sistema che ha prodotto – e che riprodurrebbe – questa situazione. È il sistema che è marcio, non è il singolo. Quindi la risposta non è quella del singolo, è quella del sistema. Ti ho sentito dire, parlando della tua generazione: «Avevamo un’idea bellissima del futuro e ce l’hanno portata via». Questo mi fa pensare al lavoro decennale di Renato Curcio sulla “colonizzazione digitale”: un processo di progressivo e ormai inesorabile spostamento di attività e relazioni dal piano umano a quello digitale, con l’intelligenza artificiale come forza trainante. In questa prospettiva, non si tratterebbe solo di un controllo del presente, ma anche di una vera e propria colonizzazione dell’immaginario futuro: desideri che crediano individuali e, in realtà, sono modellati nei grandi centri di potere. Qual è il senso di questa trasformazione? Io non credo al complotto, non credo ai grandi vecchi che decidono il mondo. Credo però al fatto che, in modo naturale, quasi organico, il capitale tenda a proteggersi, a riprodursi, a rinforzarsi. Correnti diverse del capitale – la dico proprio così, male – tendono ad andare nella stessa direzione. Non c’è bisogno che ci sia qualcuno che decida a tavolino le cose. Io lavoro per il cinema e ho lavorato molto anche per la televisione. Ti faccio un esempio banale, secondo me molto attuale, che riguarda l’intelligenza artificiale. C’era una cosa che le grandi piattaforme e i produttori non potevano possedere: la creatività. Potevano non pubblicarti, non mandarti in sala, non farti fare un film, ma se volevano un film dovevano chiedere a te di scriverlo. Il film lo scrive il creativo, non il businessman. Perché tu avevi la qualità che loro non potevano trasferire: la creatività. Nel momento in cui è arrivata l’intelligenza artificiale, quella ha raccolto la produzione intellettuale di intere generazioni di autori. E allora il produttore, il capitalista, non ha avuto più bisogno del creativo. Possiede non più solo il lavoro materiale, ma anche il lavoro intellettuale, il lavoro creativo, ora inglobato dentro una macchina proprietaria. Chi ha inventato l’intelligenza artificiale magari non l’ha fatto perché voleva scientemente distruggere il mercato degli sceneggiatori. Semplicemente il capitale sa approfittare di quello che arriva e sa utilizzarlo per rafforzarsi. Ma questo non significa che ci sia stato qualcuno a Washington, tipo riunione degli «Illuminati», che ha deciso a tavolino di togliere la creatività agli esseri umani. Semplicemente vengono finanziate e spinte le cose che convengono al capitale. È un po’ quella che si potrebbe chiamare l’eterogenesi dei fini, una convergenza di necessità intrinseche ai meccanismi del reale. Il capitale si riproduce come un virus, cresce e si espande. Se smette di crescere muore. Dentro questo meccanismo prende forza qualsiasi cosa che sia utile alla sua sopravvivenza, al suo rafforzamento. Dall’altra parte però non esiste un meccanismo di creazione di anticorpi sociali altrettanto forti. Perché grazie allo sviluppo del capitale il tempo di lavoro è diventato il tempo di vita. Non c’è più nemmeno il tempo di immaginare una vita diversa. Il capitale ha vinto. E adesso purtroppo deve gestire la sua vittoria. Quello che succederà non lo sa nessuno. Ma non sarà buono. Una domanda sulla situazione politica italiana. Tra destra al governo, decreti sicurezza e restrizioni al diritto di protesta come vedi il quadro attuale? C’è un governo di destra, di nostalgici del fascismo. Non ho molti altri commenti dignitosi da fare. Ma non credo che un governo di centrosinistra farebbe andare le cose in modo molto diverso. Magari su alcune cose sì, ma un po’ secondarie. Perché nessuno ha il coraggio di affrontare la questione centrale, che è la distribuzione e la produzione della ricchezza. A fare un reddito minimo vero, o un salario minimo serio, poniamo di venti euro all’ora, nessuno ci pensa. Nessuno vuole farlo. Questo crea degli schiavi: gente disposta a lavorare per qualsiasi cifra, perché non ha alcuna possibilità di opporsi, visto che se smette di lavorare non ha nessuna forma di reddito alternativo. Da questo punto di vista non c’è stata la volontà di rendere le persone libere di scegliere il lavoro senza essere ricattate. Non essere costretti a subire questi ricatti per sopravvivere vorrebbe dire fare un reddito universale – non quella roba che hanno fatto i Cinque Stelle – e soprattutto pensare una gestione del lavoro completamente diversa. Ma non te lo fanno fare e, in realtà, non ci ha mai davvero provato nessuno. I governi di centrosinistra non hanno mai a puntato a questo. Il reddito di cittadinanza, come idea, era un nostro cavallo di battaglia. Quando dico «nostro» intendo il Movimento di allora, dove c’era un’articolata analisi teorica sul reddito universale. Si ragionava sul fatto che non esiste più solo l’operaio di fabbrica: esiste l’operaio sociale, cioè quello destinato alla produzione di valore diffusa. Oggi tu produci valore anche accendendo la radio e ascoltandola, perché la pubblicità verrà venduta in base agli ascolti. Produci valore mandando un messaggio su WhatsApp, facendo una ricerca su Google, facendo una conversazione come questa. La produzione di ricchezza non è più legata solo all’andare in fabbrica: è diffusa ovunque. E allora bisognerebbe riconoscere questa trasformazione. Altrimenti succede quello che sta succedendo: i ricchi sempre più ricchi e i poveri sempre più poveri. Il problema è che queste idee, che venivano dai movimenti, sono state prese e trasformate in qualcosa di completamente diverso e compatibile con il sistema. Il reddito di cittadinanza è diventato – per i pochi anni in cui è rimasto in vigore – un sussidio per disoccupati. Ma l’idea di un reddito universale è un’altra cosa. È il riconoscimento del fatto che tutti partecipiamo, in modi diversi, alla produzione della ricchezza. Ti chiedo un’ultima cosa: uno o più consigli di lettura, libri o autori che, secondo te, riescono a raccontare il presente nel modo in cui intendi la letteratura. Ti faccio ancora i nomi dei «vecchi», Lucarelli, Carlotto, De Cataldo. Ognuno a modo suo, aveva – e hanno ancora –l’idea di voler raccontare il mondo, questo mondo nelle sue trasformazioni. E loro per me rimangono ancora dei punti di riferimento. E poi ci sono degli autori americani, statunitensi, che hanno raccontato il presente molto bene. Se devo pensare a uno è a Bret Easton Ellis. Io consiglio sempre di leggerlo perché mi attira quanto il mondo. La copertina è di SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Sandrone Dazieri: «Il mondo non è quello che ci raccontano che sia» proviene da DINAMOpress.