Sono passati alcuni anni quando diedi il mio esame di Scienza Politica all’università. Un esame che  consistette in una parte orale e una relazione scritta su un tema a piacere, ispirato però ai temi della lezioni che ci tenette lo storico Guido Panvini sull’origine e lo sviluppo della strategia della tensione. La mia relazione trattò del mito della Resistenza tradita in Italia e subito fui attratto dalla persona di Pietro Secchia, una figura politica italiana di grande spessore e di cui purtroppo si sente parlare pochissimo proprio perchè i nostri media mainstream e la nostra carta stampata nazionale – quando parlano di comunismo italiano – preferiscono sempre parlare dei comunisti che piacciono a tutti e spesso dei peggiori: quelli della corrente “migliorista”, ovvero la storica ala destra del PCI che amava paradossalmente più il “sogno americano” e il liberismo piuttosto che l’assalto al cielo. Pietro Secchia rappresenta la figura messa al bando dalla storia della sinistra (almeno, ai più), caduta nell’oblio del piattume culturale dei nostri giorni, ma in realtà fu una figura estremamente popolare: uno dei padri della nostra Repubblica, della Costituzione, uno dei massimi dirigenti della Resistenza e del Partito Comunista Italiano di cui fu vicesegretario, deputato e senatore fino alla morte nel 1973. Secchia visse la sua storia politica con l’etichetta di essere un «ferreo organizzatore», il rivoluzionario che ha sognato l’insurrezione, il combattente che constatò fermamente che la Resistenza era stata effettivamente tradita, ma non fu solo questo. «Le rivoluzioni non cadono dal cielo», il volume di Marco Albeltaro, pubblicato nel 2014 da Laterza, consente di ricostruire con rigore il percorso del leader comunista al di là dell’aura di dirigente ostile ai “cedimenti” del Pci che ha accompagnato la sua vita politica. Secchia fu una persona di spessore che merita riscatto. Luigi Longo lo definì «l’anima della resistenza e dell’organizzazione antifascista in Italia» e Giorgio Amendola esaltando il suo lavoro di instancabile organizzatore «il Carnot della Resistenza». Pietro Secchia nacque il 19 dicembre 1903 a Occhieppo Superiore (provincia di Biella), primo di due figli in una famiglia operaia, il cui padre era un militante del PSI. Secchia frequentò brillantemente il liceo classico, ma per la sua povertà fu ben presto costretto a cercarsi un lavoro e nel 1917 fu assunto come impiegato per poi divenire operaio in un’industria laniera. Nel 1919 s’iscrisse alla Federazione Giovanile Socialista Italiana, l’organizzazione giovanile del PSI, e con essa partecipò agli scioperi del Biennio Rosso (1919-1920). Nell’agosto 1922, nel bel mezzo del suo impegno sindacale, aderì allo sciopero contro il governo Facta e, per questo, venne licenziato, scontrandosi insieme ai suoi compagni con un gruppo di fascisti. Nel 1921 aderì al nuovo Partito Comunista d’Italia, di cui nel 1928 divenne membro del Comitato Centrale del PCI. Per aver manifestato pubblicamente la sua avversione verso Benito Mussolini, fu arrestato nell’aprile 1931 e, nel febbraio 1932, condannato a diciassette anni e nove mesi di reclusione dal Tribunale Speciale. Sempre del 1931 viene pubblicato a Berlino il suo volume La lotta della gioventù proletaria contro il fascismo, a cura dell’Internazionale giovanile comunista. Amnistiato, nel 1936 fu inviato al confino nell’isola di Ponza e poi a Ventotene. Dopo l’arresto di Mussolini e la caduta del regime, il 19 agosto 1943 fu liberato, insieme con gli altri detenuti e confinati politici, con un provvedimento del governo Badoglio. Tornato in libertà, partecipò alla Resistenza entrando a far parte, con Luigi Longo, Gian Carlo Pajetta, Giorgio Amendola e Antonio Carini, del Comando generale delle Brigate d’assalto Garibaldi e fu autore di molti articoli pubblicati sui giornali La nostra lotta, Il Combattente, l’Unità, raccolti successivamente, nel 1954, nel volume I comunisti e l’insurrezione. Pur sostenendo una politica rivoluzionaria che preparasse la prospettiva di un’insurrezione armata, come Longo e altri partigiani comunisti, aderì nel 1944 alla cosiddetta “svolta di Salerno” di Palmiro Togliatti, che spinse il PCI alla collaborazione con gli altri partiti antifascisti e con le istituzioni del Regno del Sud. Nel febbraio del 1948, in seguito al VI Congresso Nazionale del PCI, fu eletto Vicesegretario Generale, carica che mantenne fino al 1955. Nel 1946 fu deputato all’Assemblea Costituente e nel 1948 fu eletto senatore nelle file del Fronte Democratico Popolare e tale rimase fino alla morte. Dal 1946 al 1954 fu anche il responsabile dell’organizzazione e del settore Propaganda del PCI. Durante la sua gestione, il PCI toccò il massimo numero di iscritti della sua storia, superando il tetto dei due milioni, risultato mai più raggiunto. In tale veste mantenne un certo controllo dell’intero apparato del partito e anche di quello che gli avversari politici, in seguito, definirono il parapartito, una presunta struttura clandestina formata da nuclei di ex-partigiani, sospettati di essere spesso ancora in possesso delle armi non consegnate dopo la Liberazione e pronti allo scontro armato, nell’eventualità di un colpo di Stato di destra in chiave anticomunista. Una leggenda tra le leggende senza prove storiche, se non nella fantasia di molti fascisti e militanti della destra.   Secchia con Palmiro Togliatti   Internazionalista convinto, Secchia è usualmente indicato come uno dei maggiori esponenti della “linea dura” e rivoluzionaria, che considerava la lotta armata come possibile strumento politico: in effetti egli rappresentò quella parte della classe dirigente del PCI che non intendeva collaborare con la Democrazia Cristiana e le altre formazioni politiche da lui ritenute borghesi.(1) Spesso non in linea con la politica di Togliatti e considerato, a volte, come sua possibile alternativa, nel 1954 la sua posizione all’interno del partito si cominciò a indebolire: fu infatti prima affiancato e poi sostituito da Giorgio Amendola nella direzione organizzativa. Secchia e altri elementi vennero così progressivamente emarginati, formalmente per una politica di “rinnovamento”, in realtà per far perdere potere e influenza nel partito agli esponenti meno propensi ad attuare politiche “riformiste” e di accomodamento. Una politica di indebolimento del PCI che proveniva dal PCI stesso, in un momento storico in cui vigeva la cosiddetta conventio ad excludendum, che di fatto rendeva impossibile l’ingresso nelle coalizioni politiche dei partiti considerati dalla DC e dai suoi alleati come “estremisti”: ovvero il PCI, che pure rappresentava larghe masse, e il MSI, formazione di estrema destra che si rifaceva al ventennio mussoliniano. Il declino di Secchia fu acuito, nel luglio dello stesso anno, dalla “fuga con la cassa” e dalla sottrazione di alcuni documenti segreti del PCI da parte di uno dei suoi principali collaboratori, Giulio Seniga. Nel volume L’Italia del miracolo di Indro Montanelli e Mario Cervi (editore Rizzoli, 1987, p. 293), viene indicata la cifra di “circa un milione di dollari, 620 milioni di lire dell’epoca”. La stessa cifra appare a pagina 106 de La caverna dei sette ladri (Baldini&Castoldi, 1996), libro-inchiesta di Gianfranco Piazzesi. Applicando il coefficiente di trasformazione Istat, 1954 – 2008, pari a 27,6615, si ottiene un valore di 8,86 milioni di euro, oltre 17 miliardi di lire. In sostanza il tramonto politico di Pietro Secchia non avvenne a causa sua, ma a causa di Seniga il cui scandalo di corruzione colpì direttamente Secchia, nonostante non c’entrasse nulla con il caso. Secchia infatti fu la prima vittima del caso di corruzione di Seniga: l’episodio segnò la sua definitiva sparizione da incarichi di rilievo nazionale e, costretto ad abbandonare la responsabilità dell’organizzazione nazionale, venne nominato responsabile dal 1955 all’inizio del 1957 della segreteria regionale lombarda. Diresse successivamente, sino alla fine del 1962, l’attività editoriale del partito. Come scrive Marco Albeltaro in Storia di un opuscolo vero che dice il falso (Milano, Franco Angeli, Historia Magistra: rivista di storia critica, 13, 3, 2013, p. 104): “Nel 1956 Secchia è ormai un uomo politicamente finito. Non è più vicesegretario del partito e nemmeno responsabile dell’organizzazione; è stato esiliato in Lombardia, a dirigere la segreteria regionale del partito come punizione per il «mancato controllo» su Seniga. E proprio durante l’VIII congresso Secchia non sarà più nemmeno rieletto nella direzione del partito, sulla scia di un rinnovamento generazione che è anche l’occasione per fare i conti con chi troppo spesso esprimeva dubbi sulle scelte politiche del segretario”. Una punizione evidentemente troppo severa per una persona del suo calibro politico e culturale. Una punizione che aveva ben altro scopo, dunque: far fuori Secchia dalla leadership del Partito, confinandolo al ruolo di funzionario tra i tanti funzionari. Così il PCI mise all’angolo, con una punizione troppo severe per essere tale, una delle più alte figura di calibro politico e culturale. Secchia infatti non smise di dire la sua, nonostante l’ostracismo, e fu tra i primi ad intuire le potenzialità dei movimenti del Sessantotto. Nei suoi ultimi anni suggerì al PCI di aprirsi ai movimenti, che a partire dal 1968 si andavano organizzando in modo spontaneo e tumultuoso, per offrire uno sbocco politico all’energia rivoluzionaria delle masse giovanili. Ferdinando Dubla – in Secchia, il PCI e il ’68, Datanews, 1998, (pp.40-41) – scrive: «la sua sconfitta politica all’interno del PCI, ha coinciso con una divaricazione rispetto agli ideali e ai principi con cui si erano combattute le fasi precedenti al 1954, e sempre più progressivamente: una deriva moderata, ‘revisionista’ appunto, che non era stata affatto invertita dalla segreteria di Longo dopo la morte di Palmiro Togliatti (1964), nonostante le grandi speranze che in lui aveva suscitato l’elezione del suo compagno più vicino negli anni della Resistenza. Il partito è allora sì tutto, per la sua personale connotazione politico-biografica, ma non si doveva rimanere ciechi dinanzi alla contraddizione palese ed evidente proprio in quegli anni e che caratterizzò la stagione comunista di fronte ai movimenti del ’68/’69: quella tra riferimento teorico e azione politica. È evidente che proprio per queste riflessioni, Secchia si ritrovasse in pieno con lo slancio generoso delle giovani generazioni studentesche e in un rapporto nient’affatto paternalistico o strumentale; inevitabile divenne un rapporto di reciproca ‘attenzione affettuosa’ tra lui, vecchio dirigente comunista escluso dal gruppo dirigente per la tenacia con cui contrastava la variante moderata e tatticista del togliattismo e il movimento che cercava un legame, critico sin che si vuole, e un’identità importante con la storia del marxismo militante in Italia.» Negli scritti e discorsi di Secchia vi è costantemente una critica verso posizioni settarie ed estremiste considerate velleitarie e controproducenti Dalla fine degli anni sessanta si dedicò molto alla politica internazionale, lottò per l’emancipazione e l’indipendenza dell’Africa: visitò Egitto e Siria nel luglio-agosto del 1967, l’Africa settentrionale nell’ottobre-novembre dello stesso anno; la Giordania e ancora la Siria nel dicembre del 1969; il Sudan, l’Etiopia e la Somalia nell’ottobre del 1971. Nel gennaio 1972 volò in Cile, dove sostenne il governo progressista di Salvador Allende: fu l’ultimo dirigente occidentale a visitare la nazione latino-americana prima dell’avvento della dittatura fascista e neoliberista di Augusto Pinochet. Al suo ritorno in Italia fu colto da una malattia che lo tenne tra la vita e la morte per qualche mese. La natura incerta del male indusse Secchia, sebbene non ne avesse le prove, a ritenere di essere stato avvelenato dalla CIA. Ormai debilitato, morì nel luglio del 1973. Autore di numerose opere storiche sul PCI, fu il curatore degli Annali dell’Istituto Feltrinelli, dedicati alla storia del movimento operaio italiano, e co-curatore della corposa Enciclopedia dell’Antifascismo e della Resistenza. Negli ultimi anni, Secchia si dedicò alla scrittura della storia dei comunisti italiani negli anni del fascismo e della Resistenza, condividendo la critica che i movimenti giovanili sorti all’indomani del Sessantotto muovevano alle rappresentazioni ufficiali. Nel volume Il Partito comunista italiano e la guerra di Liberazione 1943-1945, edito nel 1971 negli Annali, Secchia definisce la Resistenza italiana, oltre che una “guerra di liberazione nazionale contro l’invasore tedesco”, una “guerra civile e di classe” (2). Nello stesso volume, Secchia critica le rappresentazioni della Resistenza come un grande movimento a cui avrebbe partecipato tutto il popolo italiano e a cui avrebbero contribuito in egual misura tutte le forze democratiche, affermando con forza che il maggiore contributo giunse dal PCI quale avanguardia della classe operaia. Inoltre, pur rimarcando la grande importanza politica e culturale della lotta partigiana, polemizza con coloro che «sono stati spinti a fare della Resistenza una specie di epopea mitologica e miracolosa che avrebbe avuto la capacità di liberare l’Italia e di attuare tutto quello che le avanguardie più coscienti desideravano od avrebbero desiderato. Sino a dimenticare che in Italia i tedeschi furono battuti dalle divisioni anglo-americane, che alla guerra di liberazione i partigiani portarono un notevole e valido contributo ma non furono la forza decisiva, tant’è che nell’Italia occupata dai tedeschi, ed anche nel Nord, l’insurrezione poté compiersi non più di quarantotto ore prima che vi giungessero le truppe anglo-americane» (3). Tale interpretazione si sarebbe affermata in storiografia solo negli anni novanta, a seguito di un dibattito sollevato dallo storico Claudio Pavone nella seconda metà degli anni ottanta, non senza contrasti da parte di diversi esponenti del PCI. Pavone scrisse un ottimo libro a supporto di tale tesi dal titolo Una guerra civile. Saggio storico sulla moralità nella Resistenza, edito da Bollati Boringhieri (Torino, 1991) Ricchissimo di materiale documentario, e forse anche frutto dell’esperienza diretta vissuta da combattente, il libro punta per la prima volta la lente storiografica sulle motivazioni, i comportamenti, le aspettative dei partigiani. Un’opera cardine della storiografia, che “sdogana” la nozione di guerra civile, fino a quel momento invalsa soltanto nella memorialistica neofascista. La Resistenza secondo Pavone è stata una triplice guerra: patriottica contro l’invasore tedesco, civile tra italiani fascisti e italiani antifascisti, e di classe tra rivoluzionari e classi borghesi. Non mancarono le polemiche, ma Pavone ebbe dalla sua parte figure antifasciste – come lui d’altronde – della statura di Vittorio Foa e Norberto Bobbio, che aveva partecipato all’elaborazione dell’opera. Una lettura profondamente innovativa, che non mancò di suscitare discussione nelle file del partigianato. Ma gli argomenti usati da Pavone – e la sua specchiata biografia di resistente – finirono per risultare più forti rispetto alle critiche. E oggi quel suo lavoro figura come un titolo spartiacque, capace di segnare gli studi storici e il senso comune intorno alla guerra partigiana. Le sue tesi oggi, per nulla revisioniste, assolutamente coerenti e volte a dare più dignità alla Resistenza, sono oggi sostenute da grandi storici come Luciano Canfora e Alessandro Barbero. Pavone portò avanti tesi importantissime che rivoluzionarono anche il modo di vedere l’origine della Repubblica italiana: nel libro “La continuità dello Stato: Istituzioni e uomini”, vi sostiene la tesi della continuità dello Stato (oggi studiata nelle università), degli apparati burocratici e dei funzionari, nel passaggio tra il regime fascista e la democrazia. Tutte tesi che non sarebbero nate se non fossero partite dalle profonde analisi politiche, sociali e culturali svolte da Pietro Secchia. (1) Maurizio Caprara, Lavoro riservato. I cassetti segreti del PCI, Milano, Feltrinelli, 1997 (2)(3) Il Partito comunista italiano e la guerra di Liberazione 1943-1945. Ricordi, documenti inediti e testimonianze, in Annali dell’Istituto Giangiacomo Feltrinelli, XIII (1971), Milano, Feltrinelli, 1973. Da scaricare e leggere “Tenere viva la lotta” con introduzione di Mariamargherita Scotti:https://fondazionefeltrinelli.it/app/uploads/2022/04/ TenerevivalalottaSecchia.pdf https://ilmanifesto.it/un-mito-duro-a-morire https://www.marx21.it/storia-teoria-e-scienza/storia/le-rivoluzioni-non-cadono-dal-cielo-pietro-secchia-una-vita-di-parte/ Le tre guerre della Resistenza: guerra patriottica, guerra civile, guerra di classe https://www.deportati.it/static/upl/cl/claudiopavone,letreguerredellaresistenza.pdf Lorenzo Poli

Napoli (Fuorigrotta), Palapartenope, venerdì 14 novembre 2025, Comizio di chiusura della campagna elettorale del centrodestra per le Regionali in Campania con la Presidente del Consiglio, onorevole Giorgia Meloni, e i capi dei partiti della coalizione di governo, in sostegno del candidato sindaco Edmondo Cirielli. Guardo e riguardo l’immagine di Giorgia Meloni ballerina, accompagnata da Maurizio Lupi (Noi moderati), da Matteo Salvini (Lega), da Antonio Tajani (Forza Italia), mentre con piccoli balzi saltella al coretto intonato dai suoi fedelissimi: “Chi non salta comunista è …”. (A che cosa servirebbe controbattere con la domanda: “Ma allora chi salta fascista è?”). È una offesa che fa male, che deprime, che non può essere lasciata cadere nel silenzio. È un’offesa alla storia del nostro Paese che, fino a quando non verrà completamente stravolta per poi essere definitivamente abbandonata si regge sulla Costituzione della Repubblica italiana, firmata il 27 dicembre 1947 dal Capo provvisorio dello Stato Enrico De Nicola, a Palazzo Giustiniani e controfirmata dal Presidente dell’Assemblea Costituente, il comunista Umberto Terracini. L’Assemblea Costituente la aveva approvata in via definitiva nella seduta del 22 dicembre. Così promulgata e pubblicata sulla Gazzetta Ufficiale, la Costituzione entra in vigore il 1° gennaio 1948. È un’offesa a Umberto Terracini, ai comunisti e alle comuniste che hanno contribuito alla caduta del fascismo e alla fondazione della Repubblica. (Chi volesse sinteticamente e asetticamente conoscerne la storia legga la voce Partito Comunista Italiano – Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani riprodotta in appendice a questo articolo). È un’offesa ai milioni e milioni di cittadini e cittadine che hanno votato comunista fino a quando è esistito il Partito Comunista Italiano. È un’offesa alle migliaia e migliaia di cittadine e cittadini che,  pur non essendo comunisti,  hanno votato comunista perché non volevano più che il fascismo tornasse in Italia e nel mondo. Come cantava Giorgio Gaber, la mia generazione, quella che ha votato per la prima volta nel 1975, ha votato comunista “perché non c’era niente di meglio” e “perché Berlinguer era una brava persona”.   Nella mia vita ho avuto la possibilità di ascoltare Enrico Berlinguer a Torino in due occasioni. La prima in piazza San Carlo durante la campagna elettorale che nel giugno 1976 vide la più grande avanzata elettorale del Partito Comunista italiano, la seconda verso la fine degli anni Settanta a una conferenza aperta del Partito sulla fabbrica, la FIAT, la classe operaia. Ricordo come la sua figura emanasse un fascino che catturava l’attenzione, con quel filo di voce che dava sicurezza in contrasto con il corpo esile, fragile eppure di una forza insospettata; lo sguardo serio, quasi sofferente, ma non triste; un’oratoria non da comizio, una conversazione da uomo di studi più che da capo di partito. Berlinguer è stato un capo politico comunista che parlando al suo Partito ha saputo parlare al Paese intero, interpretando l’esigenza diffusa nella parte migliore delle italiane e degli italiani di una rinnovata moralità individuale e pubblica. Quando nel 1975 alle elezioni amministrative e nel 1976 alle elezioni politiche tra gli allora giovani che hanno esercitato per la prima volta il diritto di voto, tanti che hanno scelto il partito di Berlinguer non lo hanno fatto per sostituire il sistema di potere democristiano con un altro sistema di potere comunista: hanno dato la loro fiducia al partito della questione morale. Nel silenzio doloroso degli eredi dei comunisti, da non comunista, mi sento di rivendicare l’onore  di una storia tragica e gloriosa di lotta e di liberazione con i versi del grande cantautore e Poeta, l’autore di Qualcuno era comunista. Gaber, iconoclasta, apocalittico, anarchico, è stato una delle voci più critiche e autocritiche della sinistra a cui rimproverava per l’incapacità di cogliere la realtà e la tendenza a entrare in ogni aspetto della vita in nome di una partecipazione autentica e individuale alla vita pubblica, piuttosto che di un’adesione passiva a un’ideologia. Qualcuno era comunista, di Giorgio Gaber Qualcuno era comunista perché era nato in Emilia Qualcuno era comunista perché il nonno, lo zio, il papà, la mamma no Qualcuno era comunista perché vedeva la Russia come una promessa La Cina come una poesia, il comunismo come il paradiso terrestre Qualcuno era comunista perché si sentiva solo Qualcuno era comunista perché aveva avuto un’educazione troppo cattolica Qualcuno era comunista perché il cinema lo esigeva, il teatro lo esigeva La pittura lo esigeva, la letteratura anche: lo esigevano tutti Qualcuno era comunista perché glielo avevano detto Qualcuno era comunista perché non gli avevano detto tutto Qualcuno era comunista perché prima, prima, prima, era fascista Qualcuno era comunista perché aveva capito che la Russia andava piano ma lontano Qualcuno era comunista perché Berlinguer era una brava persona Qualcuno era comunista perché Andreotti non era una brava persona Qualcuno era comunista perché era ricco ma amava il popolo Qualcuno era comunista perché beveva il vino e si commuoveva alle feste popolari Qualcuno era comunista perché era così ateo che aveva bisogno di un altro Dio Qualcuno era comunista perché era talmente affascinato dagli operai Che voleva essere uno di loro Qualcuno era comunista perché non ne poteva più di fare l’operaio Qualcuno era comunista perché voleva l’aumento di stipendio Qualcuno era comunista perché la rivoluzione? Oggi, no Domani forse, ma dopodomani sicuramente Qualcuno era comunista perché “La borghesia, il proletariato, la lotta di classe, cazzo” Qualcuno era comunista per fare rabbia a suo padre Qualcuno era comunista perché guardava solo Rai3 Qualcuno era comunista per moda, qualcuno per principio, qualcuno per frustrazione Qualcuno era comunista perché voleva statalizzare tutto Qualcuno era comunista perché non conosceva gli impiegati statali, parastatali e affini Qualcuno era comunista perché aveva scambiato il materialismo dialettico Per il Vangelo secondo Lenin Qualcuno era comunista perché era convinto di avere dietro di sé la classe operaia Qualcuno era comunista perché era più comunista degli altri Qualcuno era comunista perché c’era il Grande Partito Comunista Qualcuno era comunista malgrado ci fosse il Grande Partito Comunista Qualcuno era comunista perché non c’era niente di meglio Qualcuno era comunista perché abbiamo avuto il peggiore partito socialista d’Europa Qualcuno era comunista perché lo Stato, peggio che da noi, solo l’Uganda Qualcuno era comunista perché non ne poteva più Di quarant’anni di governi democristiani incapaci e mafiosi Qualcuno era comunista perché Piazza Fontana, Brescia La stazione di Bologna, l’Italicus, Ustica, eccetera, eccetera, eccetera Qualcuno era comunista perché chi era contro, era comunista Qualcuno era comunista perché non sopportava più Quella cosa sporca che ci ostiniamo a chiamare democrazia Qualcuno, qualcuno credeva di essere comunista e forse era qualcos’altro Qualcuno era comunista perché sognava una libertà diversa da quella americana Qualcuno era comunista perché credeva di poter essere vivo e felice Solo se lo erano anche gli altri Qualcuno era comunista perché aveva bisogno di una spinta verso qualcosa di nuovo Perché sentiva la necessità di una morale diversa Perché forse era solo una forza, un volo, un sogno Era solo uno slancio, un desiderio di cambiare le cose, di cambiare la vita Qualcuno era comunista perché con accanto questo slancio ognuno era come Più di se stesso: era come due persone in una Da una parte la personale fatica quotidiana E dall’altra il senso di appartenenza a una razza che voleva spiccare il volo Per cambiare veramente la vita, no, niente rimpianti Forse anche allora molti avevano aperto le ali senza essere capaci di volare Come dei gabbiani ipotetici E ora? Anche ora ci si come sente in due Da una parte l’uomo inserito Che attraversa ossequiosamente lo squallore della propria sopravvivenza quotidiana E dall’altra il gabbiano, senza più neanche l’intenzione del volo Perché ormai il sogno si è rattrappito Due miserie in un corpo solo Post scriptum – Domenica, 23 novembre 2025 Purtroppo la realtà corre più in fretta delle riflessioni scritte. L’offesa nei confronti dei comunisti è stata ampiamente superata dall’offesa al Presidente della Repubblica, Sergio Mattarella, che è il garante della nostra Costituzione, nata dalla Resistenza, combattuta in armi e senz’armi da comunisti, azionisti, socialisti, cattolici, liberali, anarchici, pacifisti e nonviolenti. Pietro Polito

La notte del 7 novembre 2025 è scomparso Paolo Virno. Filosofo e intellettuale critico e militante, appartente a Potere Operaio, negli anni Settanta fu indagato nell'ambito dell'inchiesta 7 aprile e poi scagionato da tutte le accuse. È stato redattore di Luogo Comune, rivista che per prima ha scandagliato le trasformazione del lavoro dopo la [...]

Abbiamo riso pensando, ci siamo divertiti riflettendo, con lui l’umorismo è stato soprattutto ragionamento, presa di posizione, punto di vista. Dario Fo inventò il famoso aforisma “Sarà una risata che vi seppellirà”, usata sulla foto dell’arresto di un anarcosindacalista che sghignazzava in catene tra due carabinieri. Benni, invece, non voleva […] L'articolo Il Bar Sport è chiuso per lutto: addio a Stefano Benni su Contropiano.

Che cosa significa oggi fare filosofia politica, situandosi nel solco della tradizione marxiana e marxista? In un contesto come quello francese, in cui il dibattito contemporaneo si svolge prevalentemente nel campo della filosofia sociale e della teoria critica, questo essai di Chiara Collamati su Sartre, Le passé qui vient, fornisce una risposta all’altezza della radicalità della crisi che la filosofia politica sta attraversando. L’autrice moltiplica le mediazioni concettuali per individuare qualcosa di terribilmente concreto e urgente: «la possibilità di assumere, con Sartre e attraverso i suoi strumenti concettuali, una delle sfide imprescindibili per la riflessione contemporanea sulla politica: pensare una riorganizzazione dei rapporti sociali e politici che non si esaurisca nella logica del contropotere e che non presupponga un soggetto collettivo che sarebbe per essenza “oppositivo” alla macchina Stato-capitale» (p. 39). Il compito è chiaro: si tratta di affrontare il presente come un défi lanciato al pensiero, utilizzando gli strumenti concettuali di un filosofo considerato superato e inattuale già dalle sue contemporanee e dai suoi contemporanei. Il che significa che Sartre, e in particolare la Critica della ragione dialettica, è il primo “passato a venire” che il libro ci propone. Se il compito è concreto, la sfida è nondimeno squisitamente teoretica – in tutti i sensi che questo termine ha in filosofia: dall’analisi dello statuto dei concetti politici alla necessità di scardinare l’ontologia della storia di matrice heideggeriana, dal tentativo di porre le basi per una teoria del legame sociale e della sua specifica temporalità, fino al rapporto tra normatività e contingenza storica. Come si sarà capito, il termine filosofia politica ricopre in realtà tutta la filosofia, al di là delle distinzioni disciplinari che dovrebbero rendere il percorso più “praticabile”. Chiara Collamati ci insegna innanzitutto che le opzioni filosofiche non si misurano in termini di fattibilità, come si evince da una formula che ricorre costantemente nel libro: si tratta di porre le «condizioni di “pensabilità“ delle lotte, o ancora di pensare l’intelligibilità della storia. Per evitare la trappola dell’astrazione, il libro non si stanca di problematizzare quello che Étienne Balibar ha definito “il concetto di concetto in politica“». > In ogni paragrafo, l’autrice cerca di pensare, in modo sempre più dettagliato, > una certa disciplina dell’impegno politico. La riconosce in due pratiche > distinte che fungono da motori dell’argomentazione: il giuramento da un lato e > gli esempi dall’altro. Vale a dire, rispettivamente, una pratica del gruppo > sociale e una pratica intellettuale. Proprio perché il sociale non possiede un essere in sé, l’accento viene posto sulla dimensione delle pratiche che definiscono un gruppo, marcando uno scarto rispetto agli approcci che si rifanno all’ontologia sociale. Se il problema della politica non è tanto quello dell’essere, quanto quello del dover essere, tale normatività non informa alcuna materia preesistente. Chiara Collamati ci ricorda che, per il filosofo politico, l’etica è sempre e solo un punto di arrivo; l’esito di un percorso che richiede, come condizione preliminare, di tracciare una me-ontologia (un modo di pensare il non-essere sociale) che non dia nulla per scontato, o meglio: che non dia questo nulla per scontato. È solo riconoscendo la cavità di tale assunto che gli strumenti della politica (diritto, istituzioni) possono essere definiti precisamente come strumenti forgiati per rendere il non-essere produttivo. Dal momento che, come scrive Sartre, ogni giuramento implica una «vertigine dell’abbandono», ciascun membro di un gruppo «ha paura di essere colui che potrebbe mettere a repentaglio il legame di reciprocità» (p. 75): in questione è dunque un modo di pensare la politica che, senza liquidare questa vertigine, ci aiuti a rimetterci in piedi per continuare a camminare insieme. La lettura che Chiara Collamati propone della Critica della ragione dialettica è guidata appunto dalla ricerca dei processi attraverso i quali il gruppo in fusione «cerca di inventare la forma della propria permanenza» (p. 63). A causa del suo carattere evanescente, la temporalità dell’azione storica ha uno statuto ambiguo che la condanna non tanto al fallimento sistematico, bensì a un’incertezza costitutiva, vissuta dall’individuo come una sensazione di perenne ritardo rispetto alla propria epoca. Un’asimmetria che si spiega con l’intreccio di due temporalità distinte: quella delle disposizioni corporee dell’individuo e quella delle condizioni oggettive storicamente determinanti. Dialetticamente, questi due poli si producono a vicenda nel loro incontro sfasato e ciò che conta sono le pratiche dei legami a venire: pratiche costrette ad assumere il passato come loro materiale costitutivo. La nozione di praxis viene quindi ripensata per analogia con la dimensione dello strumento: la filosofia politica sarebbe il suo savoir-faire, il passato il suo materiale. Le azioni storiche si rivelano infine come degli usi del passato. Le passé qui vient non prende mai la strada più facile. Nella veste di storica della filosofia, Collamati non si accontenta di esplorare le opere sartriane degli anni Sessanta, per smarcarle dalle critiche di Merleau-Ponty. In un punto nodale dell’opera, all’altezza del quarto capitolo, viene infatti proposta una lettura innovativa de L’essere e il nulla, opera a cui l’autrice restituisce tutta la sua carica esplosiva e il suo scandalo anti-heideggeriano – tornerò su questo punto. Ma l’aspetto forse più importante è che, nella veste di filosofa politica, Collamati non cade mai nell’astrazione dell’immediatezza, né in una concretezza storico-filosofica priva di riflessività. Pur non nominando esperienze di lotta o pratiche politiche contemporanee, il libro è attraversato da interrogativi quanto mai attuali: come costruire un senso condiviso della storia quando ci è stato detto che le nostre vite non valgono nulla o quasi? Quando sembra che nessuno delle nostre antenate e dei nostri antenati meriti di “passare alla storia”? Come selezionare il nostro “passato futuro” e distinguerlo dalle sue forme reattive? Possiamo davvero scegliere la nostra storia, nel duplice senso della praxis e della storiografia? > La posizione di Chiara Collamati è piuttosto inusuale per una filosofa formata > al pensiero hegeliano: la filosofia politica ci prepara a vivere ciò che ci > aspetta. Questo ci conduce a un altro aspetto importante del libro: la profondità con cui l’autrice tratta il tragico che la storia porta in sé, senza cadere nel romanticismo dell’azione collettiva – o ancora, dal momento che si tratta prioritariamente dello statuto del passato, senza lasciarsi sedurre da una qualche forma di “mito della storia”. Uno dei gesti fondamentali che il Sartre di Collamati permette di compiere è infatti quello di uscire dal problema della morte in prima persona: abbandonare un pensiero della morte al singolare per pensare i morti o, più profondamente, i nostri morti. Ma compresa dialetticamente, la verità della morte non sta nemmeno nel lutto, nella morte alla seconda persona. La vera morte sta tutta nello scioglimento del legame: non è tanto nella persona (che sia prima, seconda o terza) quanto nel passaggio dal singolare al plurale. Alla stanchezza e all’esaurimento del collettivo, alla vera morte, si oppone ciò che Collamati chiama «il comunismo» (p. 132): anzitutto un legame di reciprocità, una forma di fedeltà. Fondare collettivamente il “passato che viene” significa allora inventare dei modi per riattivare il passato (potremmo definirli dei rituali) capaci di riportare in vita i morti attraverso una forma di ripetizione selettiva. Sappiamo bene che i morti non devono mai ritornare come fantasmi. Quello che ancora non sapevamo, è che i nostri morti non devono tornare nemmeno come degli eroi. Possiamo nominare questo problema con l’aiuto del primo pensatore che lo ha posto correttamente, cioè il Nietzsche della Seconda considerazione inattuale, dove vengono descritte le forze e le debolezze della storia monumentale. Che uso possiamo fare del passato per uscire dalle semplificazioni della storia monumentale, per liberarci cioè, una volta per tutte, del concetto di storicità che Heidegger ha posto al centro di Sein und Zeit? Collamati conduce una feroce battaglia contro l’individualismo heideggeriano su almeno tre fronti: il circolo vizioso dell’essere-per-la-morte, lo sfondo nichilistico del decisionismo astratto, la visione del futuro come destino. Senza poter commentare in questa sede i densi passaggi analitici che l’autrice dedica al confronto tra Sartre e Heidegger, mi limito a riportare una frase tratta dal manoscritto Morale e storia, che potrebbe fungere da esergo alla critica a Heidegger realizzata nel libro: «l’eroe della guerra è molto spesso inadeguato per la pace che segue». Come adattare le nostre pratiche di legame, le nostre fedeltà, in modo che esse resistano in tempi di guerra e di pace? O meglio, in modo da poterci allontanare da questa separazione un po’ artificiale che ci impedisce di vedere che, in realtà, stiamo ancora continuando a combattere? > Rispondere a queste domande non significa conferire un senso alla storia – si > tratti di tutta la storia o dell’evento che è supposto riaprirla; significa, > piuttosto, farsi carico della necessità di ciò che non è più, e di coloro che > non sono più. Abbandonando gli eroi a favore degli esempi, sappiamo solo cosa stiamo perdendo, poiché «gli esempi sono sempre dubbiosi». In realtà, Collamati ci indica anche cosa stiamo guadagnando: dei concetti senza artigli, riprendendo e tradendo il lemma tedesco Begriff. Un rapporto del concetto rispetto alla storia e alla politica che non è più verticalmente normativo: il concetto lascia il posto a quella che Sartre definisce nozione dialettica. La teoria non è una rete che il filosofo getta sulla storia, ma una costellazione di punti o di intensità, lo spazio aperto dal filosofo affinché le praxis del passato possano connettersi tra loro e con il presente, secondo variabili modalità di riattivazione politica. Da qui, tre suggestioni che riprendono e interrogano i grandi luoghi del libro: la storia della filosofia, la filosofia politica e gli esempi. Le Passé qui vient instaura un rapporto con la storia della filosofia che appare al contempo intenso e ambiguo. La ricostruzione delle reti di influenze è acuta e sempre molto (quasi troppo) informata. Emblematiche a tal proposito le pagine costruite a partire da un articolo di Karl Löwith su Heidegger: l’autrice mostra come la critica di Merleau-Ponty a Sartre si sovrapponga a quella che Löwith rivolgeva a Heidegger – dal punto di vista della storia intellettuale si tratta di una congettura, la cui solidità sembra tuttavia patente se pensiamo che l’articolo di Löwith è stato pubblicato nella rivista Les Temps Modernes e che è stato letto e commentato da Merleau-Ponty. A ogni modo, dimostrare la fondatezza di tale congettura non è ciò che interessa Chiara Collamati: «Il lettore non dovrà cercare la pertinenza di questo gesto nei riferimenti o nelle allusioni, più o meno esplicite, che Merleau-Ponty, nel momento in cui si accingeva a criticare Sartre, avrebbe potuto fare a Heidegger, a Schmitt o a Löwith. È piuttosto su un piano strettamente concettuale, sul piano della sequenza logica che struttura l’argomentazione merleau-pontiana, che tale confronto trova, a mio avviso, la sua giustificazione filosofica» (p. 156). Ne Le Passé qui vient, la storia della filosofia è costantemente sottoposta alla questione dell’esposizione filosofica, della Darstellung, che ne determina una verità ulteriore rispetto a quella della ricerca storica. Sebbene Collamati dialoghi costantemente con la letteratura critica sul Sartre politico, è molto attenta a non allontanarsi dall’oggetto specifico che intende trattare: una filosofia politica della temporalità o, come scrive all’inizio e alla fine del libro, una «filosofia politica della storia». La verità della giustificazione filosofica si gioca tutta all’altezza di un’adeguata disposizione degli argomenti: la filosofia politica sfida la storia della filosofia, usandola come un serbatoio di risorse da cui attingere, seppur con rigore. Ci sembra, tuttavia, che l’autrice non assuma fino in fondo le conseguenze di questo gesto metodologico. Nell’ultima parte del libro, Chiara Collamati passa dalla Critica della ragione dialettica all’esplorazione di un’«etica materialista» di cui gli esempi sono al contempo «gli oggetti, il metodo e il contenuto» (p. 180) – una descrizione in linea con quelli che sopra ho definito dei «concetti senza artigli». Ora, non vi è dubbio che, dal punto di vista storico-filosofico, il metodo critico e il metodo normativo, le nozioni dialettiche e gli esempi, possano essere produttivamente accostati. Tuttavia, se ci poniamo dal punto di vista di una “filosofia politica della storia”, non siamo forse costretti a scegliere tra un metodo e l’altro, tra una forma e l’altra dell’esposizione? Il mosaico di nozioni dialettiche è davvero compatibile con la pretesa di «definire i criteri di intelligibilità formale di qualsivoglia storia» (p. 176)? Possiamo davvero integrare nell’esposizione critico-filosofica l’intelligibilità degli esempi che Sartre avrebbe scoperto o selezionato per noi, senza rinunciare alla pretesa della filosofia politica a inglobare «qualsivoglia storia»? Immagine di copertina di Julien (flickr) SOSTIENI, DIFENDI, DIFFONDI DINAMOPRESS Per sostenere Dinamopress si può donare sul nostro conto bancario, Dinamo Aps Banca Etica IT60Y0501803200000016790388 tutti i fondi verranno utilizzati per sostenere direttamente il progetto: pagare il sito, supportare i e le redattrici, comprare il materiale di cui abbiamo bisogno L'articolo Il peso temporale delle nostre fedeltà proviene da DINAMOpress.

Diego Siragusa – nato ad Alcamo – è saggista, scrittore, intellettuale di sinistra e traduttore. Ha studiato Filosofia laureandosi con una tesi su Karl Popper ed è autore di tre volumi di poesie, due romanzi e vari saggi di storia e politica. Studioso del Medioriente e della colonizzazione della Palestina, ha raccolto le sue ricerche nell’opera Il terrorismo impunito, Perchè i crimini d’Israele minacciano la pace mondiale (Zambon 2012), La censura di Facebook agli ordini dei sionisti (Zambon 2020) e Dialogo Impossibile con un Rabbino. Israele e la tragedia dell’arroganza (Macrolibrarsi 2023). Ha tradotto l’opera monumentale di Alan Hart in 3 volumi: Sionismo il vero nemico degli ebrei e il libro di Udo Ulfkotte Giornalisti comprati. Nel 2017, per Zambon, pubblica Papa Francesco marxista? innovazione e continuità nella dottrina sociale della Chiesa e, nel 2025, per Arianna Editrice, pubblica Donne che Amano la Guerra. Selezionate, formate e pagate dai vertici del sistema militare finanziario e industriale occidentale. Con Siragusa abbiamo parlato dei fatti del genocidio cambogiano, di cui si è occupato molto scrivendo, insieme a Bovannrith Tho Nguon, Cercate l’Angkar pubblicato con Jaca Book vincendo il Premio Tiziano Terzani nel 2007. Come nasce il tuo libro “Cercate l’Angkar. Il terrore dei khmer rossi raccontato da un sopravvissuto cambogiano” (Jaca Book) con Bovannrith Tho Nguon? Mi ero occupato della Cambogia attivamente negli anni ’70 in quanto regione coinvolta nella guerra degli USA contro il Vietnam. Lessi molti articoli e reportage sul principe Sianouk e sul colpo di stato del generale Lon Nol che lo aveva deposto come capo di stato. Fu il classico cambio di regime diretto dagli Stati Uniti per indebolire la resistenza vietnamita che vinse la guerra e umiliò gli Stati Uniti che quella guerra avevano voluto e organizzato. Il movimento dei khmer rossi, ovvero il Partito Comunista Cambogiano, era riuscito, attraverso la lotta armata contadina, a rovesciare il regime di Lon Nol e a iniziare la costruzione di “una nuova società” che si rivelò un progetto autogenocidario folle. Parecchi anni dopo, nel 2007, conobbi un giovane microbiologo nella mia città che mi raccontò la sua avventura durante il regime dei khmer rossi. Decidemmo insieme di trasformare quel racconto in un libro. Spesso la confusione mediatica porta a conclusioni affrettate sulla figura di Pol Pot. A tal proposito mi viene in mente Tiziano Terzani quando parla delle “ragioni degli altri”. “Quello che Pol Pot ha fatto in Cambogia – scrive Terzani – non è diverso da quello che altri rivoluzionari hanno tentato prima di lui, e da quello che Mao ha cercato di fare con la Rivoluzione Culturale: bisogna eliminare la vecchia cultura, la memoria collettiva del passato, spazzare via il passato con tutti i suoi simboli e le catene di trasmissione dei suoi valori” (T. Terzani, In Asia, pp. 74-75).  L’obiettivo di Pol Pot, ma anche di Ho Chi Minh, Mao, Stalin, Lenin, Trostsky, era quello di creare “uomini nuovi” (T. Terzani, La fine è il mio inizio, p. 154 sgg, p. 219 sgg.). Cosa pensi a riguardo, basandoti sui tuoi studi? Credi che Pol Pot volesse inizialmente creare uomini nuovi o fosse soltanto una pedina di uno scacchiere più ampio? Bisogna sempre fare un’analisi differenziata. Le rivoluzioni e le lotte di liberazione non sono tutte uguali: Cuba, la Russia e il Vietnam non hanno mai fatto tabula rasa della vecchia società. Davanti alla reazione spietata degli avversari, i rivoluzionari giacobini francesi e i bolscevichi sono stati costretti a usare metodi uguali per fini opposti. Nel caso dei khmer rossi, invece, vi fu un progetto di tabula rasa della vecchia società, di ritorno all’anno ZERO: uccisioni di capitalisti, borghesi, mercanti, intellettuali, militari, bonzi, monaci. Contavano solo i contadini, quelli massacrati dai bombardamenti americani ordinati dal presidente Nixon e nascosti al Congresso che doveva autorizzarli. Chi sono i capi dei khmer rossi: Pol Pot, Khieu Samphan, Son Sen, Jeng Sary; erano intellettuali che avevano studiato alla Sorbona di Parigi. La loro concezione del comunismo era primitiva e fortemente influenzata dal colpo di stato di Lon Nol e dagli effetti dei terribili bombardamenti americani eseguiti a “tappeto” che avevano ucciso migliaia di contadini e distrutto interi villaggi. Senza questo scenario di riferimento non si può capire l’esperimento folle del regime dei khmer rossi che identificarono nella modernità e nella tecnologia l’origine della deviazione della cultura occidentale alla quale contrapposero la cultura catartica della terra, il ritorno alla verginità originaria dell’uomo. Distrussero, infatti, le banche e i locali pubblici, la musica occidentale, il cinema, le fabbriche, tranne quelle che producevano i vestiti e le munizioni per le armi. Proibirono i libri e perseguitarono o eliminarono le persone istruite. Fu abolita anche la moneta e instaurato il baratto come metodo di controllo sull’intera popolazione cambogiana. Come e quando sale al potere e da chi viene sostenuto Pol Pot? Perché la gente sostenne inizialmente la rivoluzione dei Khmer Rossi? Il sostegno al regime dei khmer rossi senza dubbio vi fu. La maggioranza dei cambogiani era contadina e diffuso era il sentimento di vendetta contro gli americani. Il principe Sianouk, spodestato, si era alleato coi Khmer rossi coi quali aveva organizzato la resistenza e la lotta di liberazione contro il regime filoamericano di Lon Nol. Con la conquista del potere Sianouk fu “premiato” con la carica di capo dello stato. E’ curioso che, subito dopo la vittoria, i khmer rossi non insediano un governo, ma svuotano le città dirigendo la gente nella jungla dicendo che stanno arrivando le bombe degli americani. Il gruppo dirigente non si presenta come “partito” ma come “Organizzazione”, Angkar in lingua khmer. La gente che usciva da Phnom Pen chiedeva ai combattenti che dirigevano l’esodo: “Dove dobbiamo andare?” E i giovani combattenti, tra i quali vi errano anche donne, rispondevano: “Andate avanti. Cercate l’Angkar”, ovvero l’Organizzazione. Questo è il motivo per cui abbiamo intitolato il libro: CERCATE L’ANGKAR. Quali furono le conseguenze politiche immediate della rivoluzione dei Khmer Rossi? Quale soppressione della libertà dovettero subire i cambogiani? Furono soppresse tutte le libertà. Nel libro Bovannrith racconta come i suoi genitori e una sorellina morirono di fame. Il nome Bovannrith significa “oro splendente” ed era un nome “borghese”, aristocratico. Il mio amico, che all’epoca aveva tredici anni, capì’ che con quel nome non sarebbe sopravvissuto ed ebbe l’intelligenza di cambiarlo con “Tho” che significa “vaso” ed è comune tra i contadini. Quel secondo nome gli è rimasto. La lotta politica si svolse tra i gruppi dirigenti con continue purghe ed eliminazioni fisiche di oppositori o di sospettati di slealtà e tradimento. Pol Pot non fu eletto da nessuno. Era chiamato “Fratello numero 1” e aveva molta fiducia in Khieu Samphan uno dei dirigenti che sopravvisse alle tragedie del regime, soprannominato “il monaco” per il suo stile di vita morigerato e coerente con la sua idea di comunismo. Quando Sianouk cominciò a dissentire dai metodi dei khmer rossi, si dimise e il suo posto fu occupato da Khieu Samphan. Tutta questa storia è raccontata accuratamente da Philip Short nel suo libro “Pol Pot, storia di un incubo”. Consiglio a tutti questo libro… oltre a quello che ho scritto col mio amico Bovannrith… naturalmente.   Le tensioni tra Cambogia e Vietnam iniziarono già alla fine del 1976 quando Pol Pot accusò il Paese vicino d’essersi impossessato di territori storicamente appartenenti al popolo Khmer. Perché la Cambogia, che negli anni prima era stata – assieme al Vietnam e al Pathet Lao – al centro di una rivolta quasi interamente di matrice comunista contro l’occupazione francese dell’Indocina, si ritrova a fare guerra ad un Paese comunista come il Vietnam? Era una mossa strategica? La verità è questa: il regime di Pol Pot, ormai si deve chiamare così, aveva raggiunto un livello di ferocia sanguinaria che aveva costretto la parte moderata dei Khmer rossi ad organizzare una fuga verso il Vietnam e chiedere aiuto per fermare il genocidio della popolazione cambogiana. Fu così che un paese comunista, il Vietnam, dovette intervenire militarmente contro la Cambogia, diretta da una masnada di comunisti “sui generis”, per salvare la popolazione cambogiana dallo sterminio. A questo punto entra in scena il teatrino occidentale che avrebbe dovuto schierarsi col Vietnam, invece si schiera coi Khmer rossi pur di “contenere” il Vietnam che aveva sconfitto gli americani. “Hand off Cambodia” – tuonavano a Washington – “Giù le mani dalla Cambogia”. Come si svolse l’infinita ecatombe del “genocidio cambogiano”? Chi finì nelle grinfie dei Khmer Rossi? Nel libro Bovannrith racconta esperienze allucinanti. L’Angkar provvedeva a tutto: al cibo, ai vestiti, agli alloggi sempre in comune, donne e uomini rigidamente separati. Organizzava anche i matrimoni scegliendo a caso un ragazzo e una ragazza. Era proibito parlare, sussurrare, incontrarsi in due o tre poiché potevi essere sospettabile di complotto, di sovversione. Il mio amico ha rimosso dalla propria memoria scene terribili a cui ha assistito e che abbiamo visto nel film Urla del silenzio di Roland Joffé. Spesso le persone uccise erano seppellite ai piedi di alberi di arance e, durante la decomposizione dei corpi, Bovannrith osservava che le foglie degli alberi ingiallivano. Quale ruolo hanno gli Stati Uniti in questo massacro? Da quali cause esterne fu scatenato? Se gli Stati Uniti non avessero promosso il colpo di stato contro Sihanuk questa tragedia non sarebbe avvenuta. Gli USA sapevano che Sihanuk tollerava, ai confini del proprio paese, i movimenti militari vietnamiti attraverso il cosiddetto “sentiero di Ho Chi Mihn” che serviva come retrovia e luogo di rifornimento per le truppe e la resistenza del Nor-Vietnam. Spesso gli americani bombardavano il sentiero di Ho Chi Mihn coi loro aerei B52 per interrompere una via logistica particolarmente utile. Fu così che a Washington pensarono che bisognava punire i cambogiani attraverso “bombardamenti segreti”, non autorizzati dal Congresso, che uccisero decine di migliaia di persone e distrussero interi villaggi. Le solite tecniche distruttive dei piloti americani: fare terra bruciata, uccidere masticando chewing gum e tornare alle rispettive basi come se avessero fatto una gita di piacere. Con Wikileaks, Julian Assange ci ha mostrato la vocazione criminale degli Stati Uniti. Il genocidio cambogiano oggi viene usato dalle destre conservatrici e neoliberali – tra i tanti argomenti – per dimostrare come sia lecita l’equiparazione tra fascismo, nazismo e comunismo come ugualmente “ideologie della morte”. Credi che sia giusto storicamente equiparare nazismo e comunismo? Solo i liberali potevano concepire questa equazione. Se, come studioso di storia, dovessi applicare questo metodo disonesto e antiscientifico, dovrei dire che anche il cristianesimo è equiparabile al nazismo. Quanti sono morti durante le crociate? Quanti liberi pensatori e donne, accusate di stregoneria, furono bruciati vivi? Quanti milioni di esseri umani furono uccisi e perseguitati perché rifiutavano la conversione al cristianesimo? Esaminiamo i crimini dei liberali: Cominciamo dalla Rivoluzione francese? La ghigliottina che lavorava a ritmo continuo? O, forse, è meglio parlare del colonialismo? Quasi tutti i paesi europei hanno saccheggiato l’Africa, l’Asia, l’America del Nord e l’America del sud. Le civiltà precolombiane sono scomparse, la tratta degli schiavi neri ha privato l’Africa della sua migliore gioventù. Sono stato in Senegal e ho visitato l’isola di Gore’ da dove partivano le navi negriere verso le Americhe. C’è ancora un grande ritratto di Giovanni Paolo II, affisso sulla facciata di una chiesa, che ha chiesto perdono per questo crimine commesso da molti cristiani negrieri e trafficanti. Vogliamo parlare dei 100 milioni di nativi nordamericani massacrati dai bianchi che hanno costruito gli Stati Uniti e il Canada sul loro sangue? E mi fermo qui perché dovrei parlare anche degli 8 milioni di africani fatti massacrare dal re Leopoldo del Belgio e dei crimini dei francesi in tutte le loro colonie, a cominciare dal sud est asiatico ovvero l’Indocina. Lorenzo Poli