IN MIGLIAIA DI GIOVANI E GIOVANISSIMI, SENZA SIGLE E SENZA PAURA HANNO MANIFESTATO IN TANTE CITTÀ. POTREBBERO FARLO OGNI SABATO, MALGRADO DECINE DI FERMI PREVENTIVI IN APPLICAZIONE DEGLI ULTIMI DECRETI SICUREZZA. LO FANNO PERCHÉ SONO SEMPRE DI PIÙ GLI ESCLUSI, I NUOVI POVERI, QUELLI CHE DEVONO SOLO GUARDARE, ASPETTARE, DESIDERARE, RINCORRERE, FARSI SOTTOMETTERE MA ANCHE PRODURRE E SEMPRE BRAMARE IL LUSSO. LA PRIMA DOMANDA, SCRIVE ANDREA SATTA, CHE BUONA PARTE DEGLI ADULTI DOVREBBERO FARSI NON È SE È GIUSTO SPACCARE LE VETRINE. LA DOMANDA È: SE COSTRUIAMO PERCORSI DOVE MI FAI DESIDERARE TUTTO IL TUO BENESSERE, PERCHÉ DOVRESTI SENTIRTI SICURO DI POTERTELO GODERE PER SEMPRE NELLE LUCI SOFFUSE DELLA TUA AGIATEZZA? Foto Milan in Movimento -------------------------------------------------------------------------------- Non è questione pedagogica, né va fatta una crociata moralistica, non c’è questo in ballo. Il sistema propone l’irraggiungibile, non il pane. Non sono più i tempi dei poveri di Totò con i vestiti di tre taglie più grandi e gli spaghetti rubati, infilati nelle tasche. Oggi i poveri sono obesi, mangiano troppo e male, ingoiano calorie e immagini, cibi e ultra-processati, catene e filiere multinazionali. Diventare una star dei social equivale a comprarsi una Ferrari. Oggi, sabato 24 ottobre, alla Stazione Centrale di Milano, sono in attesa della coincidenza di un treno e insieme a tutto il resto del mondo sono in piedi a guardare i tabelloni rullare. Non c’è un posto a sedere in tutta la Stazione Centrale che pure è grande. Scientemente non è possibile sedersi. Io e pochi altri possiamo attendere nel lounge, con i vetri fumè, a bere qualcosa, comodi, in attesa dell’uscita del binario. Noi sì, tutti loro e sono migliaia, no. Loro devono guardare, aspettare, desiderare, educati a sbavare a rincorrere, a volere. Devono volere e farsi sottomettere, produrre, arricchirsi, inseguire e in qualche modo raggiungere un surrogato che plachi la frustrazione. E se un giorno un gruppo di ragazzini ancora non sufficientemente ammaestrati, ma allevati a bramare il lusso e alla durezza che se è mio e mio e se tu non puoi non puoi, s’incazzano e si fottono tutto quello che gli si è sempre sventolato davanti e negato, ti meravigli? Se gli sbatti in faccia il tuo successo, anzi il tuo potere perché prima o poi qualcuno non dovrebbe reagire sovvertendo tutto e prendendosi quello che gli si è sempre fatto annusare? Non c’è politica in questo, non c’è niente, c’è di avere impostato un sistema che pettina tutto in un verso fino al nodo, puntando sul fatto che l’unica reazione sia adeguarsi e sgobbare. E può darsi che un giorno qualcuno spacchi tutto. È giusto? No. Ma è questa la domanda da farsi? No. La domanda è se io costruisco un percorso dove mi fai desiderare tutto il tuo benessere, perché dovresti sentirti sicuro di potertelo godere per sempre nelle luci soffuse della tua agiatezza? È uscito il binario, in prima classe c’è più posto per le gambe e ti offrono il caffè. Fino a che siamo vivi. “‘A livella” non esiste. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Non è questione pedagogica proviene da Comune-info.

ABBIAMO BISOGNO DI LIBERARCI DALLA RETORICA SECURITARIA, DELLA SUA FAME DI NUOVI REATI E DELLA SUA CAPACITÀ DI RIDURRE UN’INTERA GENERAZIONE AL FOTOGRAMMA DI UNA VETRINA INFRANTA. MA ABBIAMO ANCHE BISOGNO DI METTERE DA PARTE OGNI ASSOLUZIONE ROMANTICA E STERILE DELLA RIVOLTA. ALLE DOMANDE PORTATE NELLE STRADE IN MODI DIVERSI DA TANTI RAGAZZI E RAGAZZE BISOGNEREBBE RISPONDERE PRIMA DI TUTTO CON L’ASCOLTO. POSSONO ESSERCI D’AIUTO L’IRREQUIETEZZA DI DANILO DOLCI E QUELLA ASSAI DIFFERENTE DI GOFFREDO FOFI PER FAR NASCERE IN QUESTO SCENARIO UNA POLITICA NUOVA. UNA POLITICA CHE, AD ESEMPIO, AFFIDI AI GIOVANI LUOGHI, RISORSE, RESPONSABILITÀ – SCRIVE GIANNI PALUMBO – CHE PERMETTA LORO DI COSTRUIRE GIORNALI, TEATRI, COOPERATIVE, SCUOLE POPOLARI, ASSOCIAZIONI E LABORATORI DI QUARTIERE…” Nella foto di qualche mese fa, due liceali del collettivo “Sindacato R. Margherita” di Palermo provano (invano) ad aprire la porta dell’ex bar della scuola, in stato di abbandono. Nelle prossime settimane, dopo estenuanti tira e molla con scuola e amministrazione comunale, gli studenti e le studentesse passeranno proprio da quella porta per poter accedere al loro nuovo spazio autogestito affidato dalla scuola (leggi Una stanza tutta per loro) -------------------------------------------------------------------------------- Le cronache di questo ottobre hanno il colore “acre” dei fumogeni. Mostrano pietre sull’asfalto, vetrine infrante, caschi serrati, e i ragazzi trascinati via con forza; poi indugiano sul resto, quasi che dentro quel perimetro di vetri rotti fosse racchiusa tutta la verità delle piazze. Intanto, migliaia di studenti e studentesse hanno attraversato le città italiane chiedendo scuole sicure, diritto allo studio, trasporti accessibili, meno precarietà e meno denaro destinato agli armamenti. «Soldi alla scuola, non alla guerra» e «Meno armi, più diritti» sono diventati il respiro comune dei cortei. La risposta del governo ha già trovato la propria lingua. È la lingua rapida della pena: un nuovo reato di partecipazione violenta alle manifestazioni, punito con la reclusione da due a cinque anni e con multe fino a ventimila euro, accompagnato da aggravanti, fermo preventivo e flagranza differita. Un altro tratto del conflitto sociale viene consegnato al codice penale. È qui, proprio quando la cronaca sembra avere fretta di chiudere il discorso, che bisognerebbe chiamare Danilo Dolci. Farlo sedere idealmente accanto a noi, nel frastuono delle dichiarazioni, e domandargli che cosa vede. Forse ci inviterebbe a sgomberare per un momento il campo dalle sentenze, a disporci in cerchio, a lasciare che ciascuno pronunci la propria domanda. Perché una piazza può essere dispersa in poche ore; la domanda che l’ha riempita, invece, prepotentemente rimane, cammina sotto terra e aspetta. Il lungo ritorno della pena Michel Foucault apre il suo libro Sorvegliare e punire con una scena che lacera la pagina. Parigi, 1757: Robert-François Damiens, colpevole di avere attentato alla vita di Luigi XV, viene condotto nella piazza di Grève e consegnato a un supplizio interminabile. Il corpo diventa il luogo sul quale il sovrano riscrive la propria autorità; la sofferenza è rappresentazione, ammonimento, liturgia politica. Foucault accosta a quel teatro sanguinoso il regolamento di una casa ottocentesca per giovani detenuti: agli uncini e alle tenaglie succedono gli orari, la sorveglianza, l’esame, la disciplina quotidiana. Nessuno squarta più Damiens sulla piazza. Il patibolo è scomparso e la pena ha cambiato abito. Qualcosa di quel gesto remoto riaffiora, però, ogni volta che il potere avverte il bisogno di esibire il castigo per rassicurare una comunità impaurita. La pena viene innalzata come un argine simbolico, la severità occupa lo spazio della comprensione e il numero degli anni di carcere diventa la misura pubblica della fermezza. Perseguire chi ferisce, devasta o mette in pericolo altre persone appartiene alla responsabilità dello Stato. Una democrazia vive anche della certezza che la libertà di manifestare non autorizzi la violenza. Il problema comincia quando l’azione penale invade l’intero orizzonte politico, quando la condotta di alcuni inghiotte la voce di tutti, quando la parola “sicurezza” si fa tanto vasta da lasciare senza respiro la prevenzione, l’educazione, la giustizia sociale. La modernità giuridica nacque precisamente dal rifiuto di questa vertigine punitiva. Nel 1764 Cesare Beccaria insegnò all’Europa che la pena, per essere giusta, deve risultare pubblica, necessaria, proporzionata e la minima possibile nelle circostanze date. La sua intuizione più feconda conserva una semplicità rivoluzionaria: è meglio prevenire i delitti che punirli, e l’educazione rappresenta una delle forme più alte della prevenzione. Concentrare ogni energia sulla pena significa arretrare idealmente al Settecento anteriore ai Lumi, quando il dolore inflitto sembrava poter ricucire da solo l’ordine violato. Due secoli e mezzo di civiltà giuridica ci hanno insegnato a cercare le cause, distinguere le responsabilità, misurare la risposta pubblica, guardare oltre l’istante dell’offesa. La legge giudica gli atti; la politica deve leggere il tempo che li genera. E il nostro tempo parla di precarietà, solitudine, carovita, affitti irraggiungibili, edifici scolastici degradati, fiducia consumata. Parla di ragazzi ai quali viene chiesto di prepararsi al futuro mentre il futuro appare sempre più simile a una sala d’attesa. Nei cortei di ottobre (e non solo in Italia) quelle inquietudini hanno preso una forma precisa: investire nella scuola anziché negli arsenali militari, nella salute anziché nella paura, nella possibilità di vivere anziché nella preparazione permanente alla guerra. Danilo Dolci, o l’arte di ascoltare ciò che nasce Danilo Dolci arrivò nella Sicilia occidentale e scelse di abitare la fame senza trasformarla in folklore. A Trappeto e Partinico incontrò pescatori, contadini, disoccupati, bambini che crescevano in stanze prive di acqua e di speranza. Non portò una dottrina confezionata altrove. Portò domande, tempo, presenza; soprattutto, riconobbe nelle persone una conoscenza intrinseca che il potere aveva ignorato e rispetto alla quale era stato superficiale. Nel 1956 inventò lo “sciopero alla rovescia”: centinaia di disoccupati cominciarono a lavorare gratuitamente per rendere praticabile una strada pubblica abbandonata: la trazzera vecchia di Partinico. La risposta dello Stato con gli arresti fu crudele. Il processo, nel quale Piero Calamandrei assunse la difesa, divenne una disputa sul significato stesso della Costituzione e di quella Repubblica che l’articolo 1 dichiara fondata sul lavoro. C’è già tutto, in quella strada dissestata. Uomini senza occupazione rendono utile la propria forza e trasformano il bisogno in un’opera collettiva; l’autorità riconosce l’infrazione prima ancora della domanda di dignità. È una scena ancora viva, quasi una parabola del presente. Quando la protesta crea uno strappo nell’ordine consueto, lo Stato può limitarsi a vedere lo strappo oppure guardare ciò che, da quello squarcio, diventa finalmente visibile. Dolci chiamò maieutica reciproca il metodo maturato in quegli incontri. Ci si dispone in cerchio, si ascolta, si cerca insieme; chi insegna accetta di imparare e chi è stato condannato al silenzio scopre di possedere una parola. La conoscenza nasce dalla relazione, e la risposta a un problema collettivo prende forma attraverso la partecipazione di coloro che lo vivono. Poi c’è il verso di Danilo Dolci che continua a raggiungerci come una carezza e una responsabilità: «Ciascuno cresce solo se sognato». È un invito a spalancare gli occhi sulla realtà. Sognare qualcuno significa vederlo più grande del suo gesto peggiore, scorgerne la possibilità ancora informe, custodire l’avvenire che lui stesso, talvolta, non riesce più a immaginare. Sognare i giovani chiede molto agli adulti, chiede uno sforzo cosciente. Chiede di non usarli retoricamente come decorazione nei discorsi sul futuro e come bersaglio nei discorsi sulla sicurezza. Chiede scuole nelle quali, banalmente, non piova dal soffitto, biblioteche aperte, consultori, case accessibili, lavoro non umiliante, luoghi nei quali la parola abbia ancora un peso. Chiede la pazienza di ascoltare persino ciò che irrita, ciò che mette in discussione le nostre priorità e incrina la pace apparente delle abitudini. La richiesta dei giovani che manifestano, quella di spostare risorse dagli armamenti al welfare contiene una visione della sicurezza più ampia. Sicura è una società nella quale una malattia non precipita una famiglia nella povertà; nella quale studiare non dipende dal reddito dei genitori; nella quale un adolescente trova adulti capaci di ascoltarlo prima che la rabbia diventi l’unico alfabeto disponibile. La sicurezza germoglia nella fiducia, si costruisce nelle scuole, respira negli ospedali, cresce nei quartieri. Goffredo, nella stanza vuota In questi giorni, di fiducia e smarrimento, ho pensato spesso a Goffredo Fofi, all’amicizia che era nata con lui, già anziano ma giovanissimo nella tempra. Alla telefonata che avrei voluto fargli, alla sua voce impaziente, alla rapidità con cui avrebbe spazzato via le frasi troppo comode, al modo in cui mi avrebbe redarguito brandendo il suo bastone. Ho immaginato una delle nostre conversazioni: le domande, gli scarti improvvisi, qualche giudizio netto, forse un silenzio, poi quella capacità tutta sua di costringerti a guardare il punto che avevi preferito lasciare nell’ombra. La sua dipartita (Goffredo Fofi ci ha lasciati a luglio dello scorso anno a 88 anni. Avevo perso mio padre pochi mesi prima, e poi lui, che ho sempre considerato, senza mai dirglielo, una sorta di secondo padre) pesa anche così: nella stanza lasciata vuota dalle domande che non possiamo più rivolgergli. Ci sono persone la cui assenza non coincide con il silenzio. Continuano a interrogarci; siedono accanto a noi mentre scriviamo; sorvegliano una frase troppo levigata, una certezza troppo facile, un’indignazione che rischia di compiacersi di sé. Non so che cosa avrebbe detto davanti a queste piazze. L’amicizia non concede il diritto di parlare al posto di chi non c’è più. Anzi, chiede una fedeltà più difficile: conservare il dubbio, resistere alla tentazione di trasformare l’amico in un’autorità convocata per confermare ciò che già pensiamo. Goffredo detestava le statue (l’autocelebrazione statuaria del potere ma anche la monumentalizzazione del pensiero. A queste contrapponeva la necessità di abbattere il conformismo iconoclasta attraverso l’esercizio del dubbio permanente, e lo faceva citando spesso Camus, come poi ho imparato a fare io), soprattutto quelle costruite mentre la vita era ancora calda e contraddittoria. Posso soltanto provare a immaginare la direzione del suo sguardo, sapendo che avrebbe potuto sorprendermi e contraddirmi. Avrebbe forse diffidato della retorica securitaria, della sua fame di nuovi reati e della sua capacità di ridurre un’intera generazione al fotogramma di una vetrina infranta. Avrebbe guardato con altrettanta insofferenza ogni assoluzione romantica della rivolta, ogni celebrazione automatica dei giovani come innocenza offesa. Goffredo conosceva bene il rischio di trasformare i giovani in una categoria astratta. Li aveva frequentati, sollecitati, accompagnati per tutta la vita; aveva formato generazioni di artisti, ricercatori e operatori culturali senza chiedere loro obbedienza. Per lui non erano figure da blandire con il paternalismo. Erano persone da mettere nelle condizioni di fare, sperimentare, sbagliare, essere contraddette e trovare la propria strada. Questa sua disposizione veniva anche da lontano. Negli anni Cinquanta, giovane maestro elementare, aveva raggiunto Danilo Dolci in Sicilia. Era stato con lui nel lavoro sociale e educativo, in quell’esperienza nella quale il pensiero cercava continuamente la prova dell’azione. “Allievo” è una parola giusta, purché le si restituisca movimento: Goffredo era uno di quegli allievi capaci di ereditare una lezione discutendola, portandola altrove, sottraendola al culto. Da Dolci aveva appreso l’arte di creare piccole comunità, il valore dell’ascolto e della presenza, l’attenzione verso le vite relegate ai margini. Quel seme avrebbe attraversato il suo lavoro futuro: le riviste, le scuole, i gruppi, le amicizie intellettuali, l’ostinazione con cui cercava voci nuove. Credeva nelle minoranze attive, nei luoghi piccoli e inquieti dove una società può ancora pensare sé stessa prima che il mercato trasformi ogni esperienza in consumo. Dolci ci offre lo sguardo che sogna. Goffredo aggiunge la voce che punge, che verifica il sogno nella materia delle scelte quotidiane. Con lui la speranza perde ogni indulgenza e diventa un compito. Amare i giovani significa offrire loro uno spazio reale, accettare il disordine che portano, sopportare che prendano una strada diversa da quella preparata per loro. Forse, davanti alle cronache di questi giorni, avrebbe domandato anzitutto: quali esperienze concrete stiamo costruendo? Quali luoghi abbiamo consegnato ai ragazzi? Quali strumenti, quali responsabilità, quali possibilità di azione? E forse avrebbe aggiunto, con la sua severità affettuosa: che cosa abbiamo permesso a questi giovani di fare, prima di rimproverarli per ciò che alcuni di loro hanno distrutto? È una domanda che non assolve nessuno. Scava più in profondità dell’assoluzione e della condanna. Ci obbliga a guardare la povertà dell’offerta adulta, le scuole impoverite, i quartieri senza luoghi di incontro, la politica ridotta a comunicazione, la cultura trattata come lusso o intrattenimento. Ci obbliga anche a chiedere ai giovani che cosa intendano costruire, quale disciplina vogliano darsi, come desiderino trasformare la rabbia in organizzazione e la protesta in durata. Goffredo sapeva che la critica può essere una forma esigente della cura. Contraddire un giovane significa prenderlo sul serio, riconoscerlo come interlocutore anziché come destinatario passivo di un sermone. Anche per questo il suo pensiero ci preserva da una rappresentazione sentimentale delle piazze. La violenza conserva il proprio peso, le responsabilità rimangono personali, il danno non si dissolve nella nobiltà di una causa. La società adulta, intanto, conserva la responsabilità di offrire alla rabbia strumenti più fertili del sasso, alla protesta una capacità organizzativa, al dissenso la possibilità di incidere. Nella tensione fra il sogno di Dolci e l’irrequietezza di Goffredo Fofi può ancora nascere una politica. Una politica che affidi ai giovani luoghi, risorse, responsabilità; che permetta loro di costruire giornali, teatri, cooperative, scuole popolari, associazioni e laboratori di quartiere. Una politica capace di restituire il diritto di tentare, perché senza tentativi ogni appello alla partecipazione resta una porta dipinta sopra un muro. È qui che la sola criminalizzazione rivela la propria povertà. Essa fotografa il giovane nell’istante in cui rompe, urla, si copre il volto. Danilo Dolci e Goffredo Fofi lo guardano nel tempo: da dove viene, quale ferita porta, quale energia potrebbe liberare, quale comunità potrebbe costruire. Quello sguardo lungo non cancella la responsabilità individuale. Le impedisce di diventare un destino. La piazza dopo il fumo dei lacrimogeni e dei petardi Quando i fumogeni si dissolvono, sull’asfalto restano molte cose, qualcuno dice che “sembra una guerra” (ma la guerra è quella che stiamo finanziando e alla quale pretendono di prepararci). Restano i danni, che qualcuno dovrà riparare. Restano le paure di chi si è trovato in mezzo agli scontri e la fatica delle forze dell’ordine. Restano anche migliaia di ragazze e ragazzi tornati a casa senza avere lanciato nulla, se non una domanda al Paese. Molti cortei dell’ottobre 2026 si sono svolti pacificamente; a Roma, dopo proteste e lanci di petardi davanti al ministero dell’Istruzione, la manifestazione si è conclusa senza ulteriori tensioni e così in moltissime altre città del Sud. Quella domanda riguarda l’ordine delle nostre priorità. Chiede perché gli arsenali militari sembrino sempre urgenti e la scuola e l’istruzione possano attendere; perché il linguaggio della guerra entri nell’immaginario pubblico così prepotentemente mentre si restringono gli spazi della cura; perché ai giovani si domandi fiducia senza offrire loro prove sufficienti che il domani sia stato pensato anche per loro. Una risposta all’altezza dovrebbe cominciare dall’ascolto e diventare scelta politica: assemblee permanenti nelle scuole e nei territori, bilanci partecipativi, investimenti verificabili nell’edilizia scolastica, sostegno alla salute mentale, diritto alla casa e allo studio, spazi culturali autogestiti, educazione alla nonviolenza e forme di giustizia riparativa. La maieutica di Dolci può uscire dai libri e farsi metodo istituzionale: una maniera più matura di governare il conflitto. Il carcere può fermare una persona. Non ricostruisce il patto tra le generazioni, non ripara una scuola fatiscente, non abbassa un affitto, non restituisce fiducia alla parola pubblica. Una democrazia capace soltanto di sorvegliare finisce per avere paura di tutto ciò che nasce; una democrazia capace di educare riconosce nel dissenso anche una riserva di energia civile. Danilo Dolci ci chiederebbe di sognare quei giovani. Goffredo non posso dire che cosa ci chiederebbe: la sua assenza merita più rispetto di qualsiasi citazione immaginaria. Posso però continuare a interrogarlo nell’amicizia, ascoltando dentro di me quella voce franca che non permetteva alla speranza di diventare alibi. Una voce che invitava a lasciare fare, offrire strumenti, pretendere responsabilità, sopportare la libertà altrui. Foucault ci ricorda di vigilare sul fascino antico della pena; Beccaria, dalla soglia dei Lumi, ci domanda se abbiamo davvero imparato che prevenire è più umano che punire. Dolci affida a ciascuno il compito di sognare l’altro. Goffredo lascia una domanda più ruvida, resa oggi ancora più urgente dal vuoto della sua scomparsa: che uso facciamo della possibilità che intravediamo negli altri? Nel silenzio che segue i cortei, questa è forse la scelta che rimane. Possiamo contare le pietre, fare gli inventari delle macerie materiali e costruire nuove carceri. Possiamo anche raccogliere le domande, aprire le scuole, curare le ferite, restituire futuro. Un Paese che smette di sognare i propri giovani ha già cominciato a perderli. Un Paese che trova il coraggio di ascoltarli, affidarvisi e chiedere loro responsabilità può ancora crescere insieme a loro. -------------------------------------------------------------------------------- Riferimenti bibliografici * Giuseppe Barone, Danilo Dolci. Una rivoluzione nonviolenta. La vita e l’opera di un uomo di pace, Altreconomia, 2007; * Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, Feltrinelli, 2021; * Danilo Dolci, Banditi a Partinico, Laterza, 1955; * Danilo Dolci, Processo all’articolo 4, Einaudi, 1956; * Danilo Dolci, Dal trasmettere al comunicare, Sonda, 1988; * Goffredo Fofi, Strana gente. 1960: un diario tra Sud e Nord, Donzelli, 1993; * Goffredo Fofi, Il secolo dei giovani e il mito di James Dean, La nave di Teseo, 2020; * Michel Foucault, Sorvegliare e punire, Einaudi, 1976. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI JOHN HOLLOWAY: > Imparare a pensare la speranza -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GOFFREDO FOFI: > Quasi ai margini -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Ascoltare i giovani. E offrire loro occasioni per ribellarsi facendo proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- “Esistiamo anche noi”. Questo è il messaggio secco, chiaro, a tutto tondo, radicalmente politico, lanciato con le loro scorribande dai protagonisti degli scontri e dei saccheggi dello scorso week-end nei centri di alcune città italiane, ma anche di quelli in corso da molti più giorni in Francia e altrove. Molti, non tutti, minorenni e persino bambini, che Salvini vorrebbe incriminare e carcerare per “associazione a delinquere”. Molti, non tutti, indicati con una crasi che i suoi inventori (ma non sanno che cos’è) hanno istituito tra marocchino e paranza (squadra dedita a piccoli reati): in sostanza, migranti di seconda o terza generazione, molti dei quali già italiani, accomunati dalla povertà; un termine orribile e schifoso, ormai portato all’onore delle prime pagine dei quotidiani e dei titoli di nuovi disegni di legge. Quei ragazzi, per far sapere che “esistono anche loro”, non hanno altri mezzi. D’altronde succede un po’ a tutte le categorie (di giovani e adulti) che protestano: se non ci sono scontri o interruzioni del traffico se ne parla il meno possibile. O per niente. Lo sanno bene operai e studenti in lotta. E non era per saccheggiare i negozi che sono scesi in piazza. A Milano, epicentro di questo “scandalo” nazionale, tutto è cominciato con l’indebito blocco poliziesco di un corteo. E a Torino hanno devastato la libreria Feltrinelli senza portare via nemmeno un libro: non volevano rubare, volevano “spaccare”; forse non sanno nemmeno molto bene che cosa sono i libri. Sicuramente nessuno gli ha insegnato (a scuola o altrove) che a distruggere libri e librerie erano i nazisti, cioè i razzisti di un secolo fa, antesignani e numi ispiratori dei razzisti di oggi: quelli che li vogliono morti affogati, o rinchiusi nei CPR, o relegati nella miseria delle periferie, della disoccupazione, del disprezzo sociale, dell’inedia. Ma di certo quegli scontri sono stati per molti un’occasione irrinunciabile per fare quello che altri possono fare con il denaro che loro non hanno: entrare in un negozio e prendersi l’articolo desiderato. “Che fare?” ci si chiede nell’establishment e tra i suoi corifei. Tutti, senza distinzione, si scandalizzano e ingiungono di rinnegare “la violenza”: quella dei manifestati che rompono qualche vetrina (molte), non quella a cui assistono indifferenti ogni sera davanti al teleschermo e che si svolge a chilometri di distanza; quella che non distrugge vetrine, ma vite umane (a decine di migliaia), intere città, popoli, habitat, civiltà e che non ruba scarpe ma territori e nazioni. Ma con una differenza tra loro: gli uni propendono per la mano forte: più repressione, più carcere, più leggi liberticide (come se non ce ne fossero già abbastanza); gli altri sono per la divisione (divide et impera): separare (ma fare in modo che lo facciano loro) i manifestanti “pacifici” da quelli violenti, due segmenti dal confine indefinito, mobile e aleatorio; distinguere le giuste rivendicazioni dalle azioni criminali: forse rimpiangendo i “sevizi d’ordine” degli anni ’70 del secolo scorso, quando le manifestazioni si facevano tutti ben inquadrati. Ma è una operazione impossibile perché tra quei due “segmenti” della popolazione giovanile non c’è né ci può essere soluzione di continuità. Agitano, in termini generali, temi comuni: il carovita (che vuol dire povertà), la casa (e molti di loro sanno bene che cosa significa abitare case invivibili, o non trovare un posto dove continuare gli studi), la sanità (e chi non ha un parente che non riesce a curarsi?), ma soprattutto la guerra: non la vogliono, né qui né altrove, non vogliono farla, non vogliono essere arruolati, non vogliono che si la insegni a scuola e ovunque. Ma poi, quello che spinge gli studenti a occupare le scuole, a scendere in piazza, ad affrontare le aggressioni poliziesche, è la stessa cosa che anima i cosiddetti violenti: vogliono far sapere che “esistono anche loro”. Perché l’establishment – governo, partiti, media, direzioni didattiche, aziende – non tiene alcun conto di loro e dei loro bisogni (hanno alle costole solo l’esercito: per reclutarli… e dalla loro, per ora, solo quegli insegnanti schierati per difenderli dalle cariche). Né del loro presente, né del loro futuro. Forse sanno meglio degli altri (“i violenti”) sanno che cosa rivendicare (o si stanno chiarendo le idee occupando e manifestando): edifici non fatiscenti e attrezzati, più insegnanti e più aggiornati, programmi nuovi e discussi insieme, scuola aperta al territorio, al confronto con il mondo esterno, alla loro musica, alla scoperta e non alla ripetizione, a un lavoro non precario che ti aspetti, alla possibilità di discutere, a scuola e non altrove, di guerre e pace, di clima e ambiente. Non tanto per costruirsi un diverso futuro (non si fanno illusioni) ma almeno un diverso presente. Tutte cose che la parte più estrema e arrabbiata della loro generazione forse non si sogna nemmeno di chiedere, perché dalla scuola è esclusa a priori anche quando la frequenta. E certo sono in molti a vedere in quelle code violente dei loro cortei un ostacolo alla chiarezza dei loro obiettivi. Ciononostante tutto ciò fa delle ultime generazioni (Z e alfa: si ricomincia la conta da capo…) un gruppo sociale in qualche modo omogeneo: dall’Italia alla Francia, dalla Spagna agli Stati Uniti, alla Serbia, all’Albania, all’India, al Nepal, all’Indonesia, all’Argentina… I giovani come classe è il titolo di un saggio di sessant’anni fa scritto da due autori di ispirazione “marcusiana” che metteva in discussione l’ortodossia marxista e rappresentava, allora e forse anche oggi, una forzatura estremizzante. Fatto sta che allora come oggi a costituire il nucleo portante della rivolta e delle lotte erano e sono le nuove generazioni: studenti, ma anche operai, disoccupati, artisti: nelle università come nelle fabbriche, negli uffici, nei quartieri e nei paesi. Forse lo sono sempre state in tutte le rivolte della storia, ma oggi lo si vede di più perché i giovani sono costretti a non diventare mai adulti mentre un tempo erano costretti a diventarlo anche troppo presto. Fatto sta che ad accomunarli nella lotta c’era allora (sessant’anni fa) la percezione di un incerto futuro dominato dalla minaccia atomica, dalla guerra (in Vietnam), ma soprattutto da un futuro di soggezione agli imperativi di un’economia dominata dal profitto. Oggi a tutto ciò si è aggiunta la certezza di un collasso climatico e ambientale (già chiaramente percepito da tutti nelle calure della scorsa estate) che renderà infernali le loro vite, ormai consegnate a un pugno di “signori del mondo”. Quello che li unisce è il rifiuto della follia con cui il mondo degli adulti – quello di chi “conta” e sta in posizioni di comando, se non di vero potere – gioca con il futuro che non vedrà e di cui poco gli importa (pensano solo a se stessi e se la prendono con l’ignavia dei giovani); quel futuro che si fa di tutto per far dimenticare, ma forse anche per dimenticare: per dimenticarsi di figli, figlie e nipoti. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Altrimenti non si accorgono di noi proviene da Comune-info.

QUELLO CHE ACCADE A MADRID, TIRANA, PARIGI, ATENE E MILANO APRE UNA CREPA NEL TEMPO DELLA GUERRA? BIFO SU NERO EDITIONS DICE CHE SI TRATTA DI RICOMPORRE CORPO E CERVELLO, ANCHE SE NON SAPPIAMO SE SIA POSSIBILE FARLO PACIFICAMENTE. CI SONO ALMENO DUE PASSAGGI IMPORTANTI PER TENTARE QUELLA STRADA. IL PRIMO: GENERARE SOCIALITÀ ALTERNATIVE E COSTRUIRE COMPLICITÀ TRA QUESTE, CHE SIGNIFICA ANCHE TORNARE A IMMAGINARE INSIEME ALTRI MONDI, PERCHÉ L’IMMAGINAZIONE È IN GRADO DI ORIENTARE LE ENERGIE COLLETTIVE. IL SECONDO: CHIEDERSI COME FAVORIRE, QUI E ORA, L’AUTORGANIZZAZIONE DEI SAPERI FUORI DAL DOMINIO DELLA FINANZA E DELLA GUERRA. SAREMO IN GRADO DI FARLO? BASTERÀ? Liceo scientifico Plinio di Roma occupato. Foto di Collettivo “20 Novembre” Plinio S. -------------------------------------------------------------------------------- L’autunno mediterraneo, da Madrid a Tirana, da Parigi ad Atene a Milano, è turbolento e gravido di minacce. Ma laddove sta il pericolo, qualche volta, si trova la salvezza. Qualche volta, non sempre. Di fronte al futuro di guerra che stanno preparando, di fronte al saccheggio delle risorse sociali destinate ad alimentare il riarmo, l’Europa mediterranea reagisce. Una studentessa di Milano inalbera un cartello con su scritto: Soldi alle scuole non alla guerra. In questo contesto dobbiamo capire il senso della rivolta della generazione zeta (ultima lettera dell’alfabeto). Guardando le immagini dei riot di Milano,  cui non ho potuto partecipare per via di patologie polmonari che mi impediscono di annusare i lacrimogeni, mi sono venute in mente varie scene del passato prossimo e lontano. Cinquanta anni fa Prima di tutto mi è venuto in mente il 7 dicembre 1976, quando migliaia di ragazzi degli allora nascenti centri sociali arrivarono dall’immenso hinterland milanese e saccheggiarono doverosamente il centro cittadino. Fu l’inizio del movimento che culminò poi l’11 e 12 marzo con le  rivolte di Bologna, Roma, Milano e un po’ dovunque. Quel 7 dicembre del ‘76 ero a Milano per seguire gli eventi, e a metà pomeriggio dei poliziotti mi fermarono e mi portarono in questura dove passai molte ore  in attesa del rilascio, in un grande salone affollato di altri fermati. Avevo con me il registratore Naga di Radio Alice e registrai un po’ le voci degli altri fermati. Nella tradizione di sinistra quei ragazzi dell’hinterland erano considerati dei lumpen proletari, ma per noi erano parte di un emergente movimento in cui la condizione studentesca e quella operaia si fondevano. C’era la vaga percezione di essere coinvolti in un processo che andava verso la liberazione della vita dalla schiavitù del lavoro salariato. Ma non andò come volevamo: il sapere e la tecnologia che per noi potevano diventare strumenti di liberazione, vennero espropriati da una minoranza, e sottoposti all’interesse del profitto, contro l’interesse collettivo. Un infame personaggio che allora faceva il Ministro degli Interni, e venne poi nominato Presidente con il voto degli stalinisti ha scritto: “Io ho stroncato definitivamente l’autonomia: mandando i blindati a travolgere i cancelli dell’Università di Roma e rioccuparla dopo la cacciata di Lama; poi inviando a Bologna, dopo la morte di Lorusso, i blindati dei carabinieri con le mitragliatrici accolti dagli applausi dei comunisti bolognesi. Tollerammo ancora il convegno di settembre; poi demmo l’ultima spazzolata, e l’autonomia finì”. L’autunno della convulsione Ecco allora che mi viene in mente una seconda scena molto più vicina ai nostri tempi: Santiago del Cile, anno 2019. È l’anno del film Joker di Tod Phillips: un fantastico conturbante Joaquim Phoenix mette in scena la sofferenza psichica, la solitudine metropolitana e l’esplosione di violenza irragionevole di Arthur Fleck, clown licenziato, affetto da depressione e un po’ schizoide che ammazza tre giovanotti della classe finanziaria suscitando l’ilarità della platea. Quella violenza è certamente irragionevole, ma come non capirla, tanto più che alla fine del film scatena una rivolta memorabile. Al cinema ci parve divertente, però non dimentichiamo che quella stessa sofferenza può avere effetti catastrofici, come l’elezione di uno squilibrato alla presidenza americana. Nell’autunno del 2019 molte città del mondo, da Santiago del Cile a Hong Kong, da Quito a Teheran da Barcellona a Londra parvero scosse da una convulsione contemporanea ma sprovvista di una strategia comune. L’estallido dell’autunno 2019 non era l’inizio di una rivoluzione, non aveva né un sentimento comune né un programma di trasformazione per il futuro. Era la convulsione di un corpo troppo a lungo compresso. Dopo quaranta anni di accelerazione neo-liberale del ritmo della produzione dell’informazione e del consumo, dopo tre decenni di iper-stimolazione digitale e connettiva, il corpo collettivo entrò in una una specie di convulsione, la reazione dell’organismo a un’accelerazione del ritmo, lo spasmo muscolare che può essere doloroso e può condurre l’organismo al collasso, e in seguito alla paralisi. In quello stesso anno, oltre al sublime Joker di Todd Philipps ricordo di aver visto altri due film che mi parvero un segno del ciclo accelerazione-convulsione-collasso che si stava svolgendo nel mondo reale. Il film di Ken Loach Sorry we missed you, era un racconto della condizione di lavoro precaria super sfruttata, e delle conseguenze di esaurimento nervoso, di umiliazione di rabbia impotente. Un padre di famiglia corre tutto il giorno su un camioncino per consegnare merci, costretto a fare la pipì nella bottiglia, finché viene aggredito da una banda di ladruncoli che gli portano via la mercanzia da consegnare. Il secondo film di cui mi ricordo è Parasite, del coreano Bong Joon-ho, in cui si assiste a un crescendo di inganni e di violenza, in una situazione di competizione sociale priva di ogni spazio di solidarietà, priva di capacità di rivolta o di coscienza. Dopo la convulsione, il collasso Dopo la convulsione dell’autunno 2019 arrivò il collasso. All’inizio dell’anno seguente, in effetti, il mondo fu paralizzato da una pandemia prodotta da un agente info-virale che riuscì a bloccare l’attività economica, e l’accelerazione costante dell’attività sociale. Ci si poteva finalmente rilassare. Nel lungo periodo di lockdown e di distanziamento sociale molti si illusero che lo shock avrebbe favorito l’abbandono delle politiche liberiste che avevano depotenziato la sanità pubblica, e avevano reso fragile l’organismo collettivo. Per esempio molti aspettavano l’abbandono dei programmi neoliberali che avevano tagliato i finanziamenti alla sanità pubblica per favorire il sistema sanitario privato. Si attendeva l’uscita dal tunnel pandemico come condizione per una nuova politica sociale nel senso della solidarietà. Ci sbagliavamo completamente: all’uscita dal tunnel pandemico cosa abbiamo trovato? La guerra. Per riaffermare il predominio di una minoranza bianca e di un sistema di rapina finanziaria, il potere globale ha messo in moto la macchina della guerra. In nome del riarmo si distrugge definitivamente la società, si riduce la spesa per la scuola, si invitano i giovani a prepararsi a uccidere e a farsi uccidere. In nome della guerra si abbandonano le timide politiche green, e si riprende ad avvelenare l’aria la terra e il mare. Il genocidio è divenuto spettacolo quotidiano. A Gaza sparano su folle di ragazzi che chiedono pane, che chiedono acqua da bere. I tagli agli aiuti umanitari avviano un genocidio su scala planetaria. Nulla è ragionevole quando si cancella la ragione È del tutto comprensibile che ai margini della società che prepara la guerra monti l’esasperazione. La generazione senza futuro ha tutte le ragioni di rivoltarsi. Un tempo si rivendicava un futuro migliore. Ora l’idea di un futuro migliore fa ridere. È cosa nota che la generazione che qualcuno ha avuto l’impudenza di mettere al mondo è destinata a respirare un’aria irrespirabile (in questi giorni la rivolta dei giovani indonesiani nasce dalla rabbia per gli incendi che bruciano l’arcipelago affumicando l’aria delle città). «Se bruciamo noi, bruciate anche voi!», recitava uno striscione di protesta esposto da un manifestante a Giacarta. «Ho il diritto di respirare. Spegnete subito gli incendi», gridava un altro striscione. Ma nessuno è capace di spegnere l’incendio che rende tossica l’aria che respiriamo. Il 15 febbraio del 2019 milioni di ragazzi scesero in strada in tutto il mondo per chiedere che qualcuno spegnesse l’incendio, o almeno smettesse di appiccarlo. Greta Thunberg avvertiva: il tempo sta per scadere. Qual è stata la risposta delle classi dirigenti? Guerra contro i civili e contro l’ambiente, petroliere che sversano petrolio nel mare, immense nubi di materiali tossici per sterminare popolazioni inermi. “Drill baby drill” grida il presidente arraffando milioni di dollari. Dovremmo meravigliarci se i ragazzi scendono in strada gridando: “Ci avete rovinato il futuro, ve la facciamo pagare”? Un anno fa molti di quei ragazzi protestavano contro il genocidio a Gaza. Ma il genocidio è continuato. E allora qualcuno di loro può avere pensato: ogni giorno vediamo sugli schermi che ammazzate dei ragazzi e dei bambini. I prossimi saremo noi. Ve la facciamo pagare in anticipo. È ragionevole? Nulla è ragionevole, quando le condizioni per la ragione sono cancellate in nome del profitto e della guerra. È possibile ricomporre il corpo e il cervello collettivo? Ma torniamo al 2019. In quell’autunno dell’estallido cileno assistemmo all’insorgere convulso di un corpo sociale separato dal cervello, una rivolta senza progetto che rifluì mentre la politica si rivelava incapace di tradurre la rivolta. La riforma costituzionale venne bocciata, e alla fine i fascisti hanno vinto le elezioni. Dovremmo trarne una lezione: il progetto da perseguire è quello di una ricomposizione di corpo e cervello. Senza un processo di autorganizzazione del lavoro cognitivo l’insurrezione dei corpi non può che risolversi in una reazione fascistoide. Gli attivisti che protestano contro i data center nell’entroterra di Milano sono consapevoli del fatto che occorre sottrarre alle corporation private le potenze del sapere, e farne patrimonio comune. Ma è possibile l’autorganizzazione del sapere fuori dal dominio della finanza e della guerra, nella stretta che si prepara? È possibile un pensiero collettivo, quando il corpo sociale è frammentato e incapace di unità e di strategia? La migrazione ha cambiato la composizione sociale della metropoli, ha creato condizioni di conflitto tra i poveri e gli emarginati. Ricordando Macao Solo i centri sociali hanno tentato di creare luoghi di ricomposizione. Ma non è sempre stato facile. Ricordo il modo in cui concluse nel 2021 l’esperienza milanese di Macao, forse il centro sociale che, nato nel 2012, era andato più avanti nel tentar di tenere insieme marginalità sociale, artisti, lavoro cognitivo. Rivolta e intelligenza strategica. Gli occupanti di Macao decisero di abbandonare la palazzina in cui avevano vissuto e sperimentato per un decennio quando si resero conto che l’ambiente intorno a loro si era fatto pericoloso per la presenza di marginali, in parte stranieri, che non intendevano riconoscersi in un progetto comune e solidale, ma soltanto esprimere il loro disperato bisogno in forma violenta. Quando gli occupanti di Macao si resero conto che il confronto con la marginalità poteva diventare violento, preferirono lasciare. Uno di loro dichiarò: “C’è un limite che non intendiamo superare, che non fa parte della nostra storia né del nostro linguaggio. Non siamo bravi a fare paura. Ci interessa generare alleanze e socialità alternative, costruire complicità e forza, immaginare altri mondi: queste sono le cose che sappiamo fare”. Dovremmo riprendere la riflessione da quel punto. Nel frattempo coloro che hanno favorito la catastrofe, coloro che hanno sottratto risorse alla scuola per spostarle verso il profitto e la guerra si affollano dietro uno striscione che promette: “Vi reimmigreremo tutti”. Sono farabutti, per il loro interesse sono pronti a distruggere ogni vestigio di democrazia e di vita sociale. Non so Ci sono tante cose che non so. Non so se riusciremo ad evitare una stretta ulteriore delle politiche securitarie che aumentano la tensione invece di curarla. Non so se sia possibile perseguire un progetto di pacifica ricomposizione del corpo e del cervello sociale. E per finire non so cosa vuol dire un cartello che una ragazza inalberava nella piazza di Milano. “Cielo artificiale veleno reale”. Dicono che si tratta di parole che denunciano le scie chimiche, ma per me quelle parole vogliono dire molte altre cose. Sono parole ambigue, ironiche, poetiche, perciò le possiamo interpretare un po’ come ci pare. Per me vogliono dire che la potenza della tecnologia, dell’intelligenza separata dal suo corpo sta intossicando la mente e avvelenando il territorio. Solo un movimento capace di restituire all’intelligenza collettiva quello che è stato creato dall’intelligenza collettiva potrà dare ossigeno a un corpo che sta soffocando. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Nei fumi di un incendio che non abbiamo appiccato proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- Lunedì, dopo le devastazioni e i saccheggi che hanno sconvolto Milano e altre città italiane, il governo Meloni ha convocato a Palazzo Chigi un vertice sull’ordine pubblico. Sul tavolo, nuove misure di sicurezza, strette sui minorenni e strumenti più incisivi di repressione. La risposta, ancora una volta, sembra essere quella di moltiplicare i dispositivi di sorveglianza e punizione, piuttosto che comprenderne la genesi. Attenzione: comprendere la violenza non significa giustificarla. Chi devasta, saccheggia o aggredisce deve rispondere delle proprie azioni. Ma reprimere una condotta non significa aver compreso il fenomeno che la produce e non significa averlo risolto. Proviamo allora a guardare le cose da un’altra prospettiva. Da anni un certo discorso politico bolla una parte degli italiani di seconda e terza generazione, con l’etichetta spregiativa di “maranza”, un termine che non descrive soltanto, ma separa, stigmatizza, costruisce una identità nemica. Poi però ci si scandalizza se alcuni di questi ragazzi trasformano la propria rabbia in una sfida violenta alla società che li ha già collocati ai suoi margini. E c’è una contraddizione ancora più profonda: il capitalismo contemporaneo, come ha osservato Slavoj Žižek riprendendo la lezione di Lacan, non ci ordina più soltanto di lavorare e obbedire; ci ordina anche porzioni sempre più addizionali di “plus-godimento”. Consumare, possedere, esibire. Le sneakers, i vestiti firmati, gli oggetti di lusso non sono più soltanto merci: diventano segni di riconoscimento, promesse di identità, passaporti simbolici per sentirsi accettati agli occhi degli altri. Ma cosa accade quando sei continuamente invitato a desiderare ciò che non puoi permetterti? Quando la società ti vende la promessa di appartenere, mentre nella vita quotidiana ti fa sentire un escluso? Qui la frustrazione, come ci insegna René Girard, fa rovesciare il desiderio di riconoscimento in risentimento. L’oggetto desiderato diventa persecutorio, il simbolo di ciò che ti è negato; la merce che prometteva felicità si trasforma nel testimone della tua esclusione. E allora, in alcuni casi, ciò che non puoi ottenere viene strappato, ciò che non puoi possedere viene distrutto, il consumo si rovescia nel saccheggio, il desiderio in aggressione. Naturalmente non tutti i ragazzi marginalizzati diventano violenti, e non tutti i saccheggi hanno la stessa motivazione, ma ignorare la dimensione sociale e simbolica del fenomeno significa rinunciare a comprenderlo. Se il problema è anche il modo in cui una società produce desideri, frustrazioni ed esclusioni, la risposta non può essere soltanto poliziesca: deve essere psicopedagogica. Educare non significa assolvere, né predicare buoni sentimenti. Significa costruire le condizioni perché una persona possa trovare riconoscimento senza doverlo strappare con la violenza; appartenenza senza doverla esibire attraverso il possesso; identità senza doverla difendere contro un nemico. Una società adulta non si limita a punire chi rompe le sue vetrine. Si domanda anche quale immagine del successo, del godimento e del riconoscimento abbia contribuito a costruire. E quale spazio abbia lasciato a chi quella promessa la riceve ogni giorno, senza sentirsi mai davvero invitato a partecipare. Perché la repressione può fermare una mano, ma non può, da sola, ricostruire un legame sociale. E forse la vera miopia politica consiste proprio in questo: vedere perfettamente la vetrina infranta e non voler guardare la contraddizione che quella vetrina, talvolta, finisce per rappresentare. -------------------------------------------------------------------------------- Mimmo Pesare è professore presso il Dipartimento di Storia, Società e Studi sull’uomo dell’Università del Salento, dove insegna Psicopedagogia del linguaggio e Pedagogia interculturale -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Psicopedagogia dei “maranza” proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Foto Milano in Movimento -------------------------------------------------------------------------------- Li vediamo arrivare in gruppo. Felpe scure, cappucci tirati sulla testa, i volti nascosti. Corrono per le strade della città come se quel movimento continuo potesse proteggerli da qualcosa. Attraversano piazze, stazioni, giardini pubblici. Gridano, provocano, colpiscono. A volte danneggiano ciò che trovano davanti a loro. Altre volte cercano semplicemente uno scontro, un limite da oltrepassare, uno spazio da occupare. Quando agiscono, sembrano una sola cosa: un corpo collettivo che si muove compatto, senza differenze. Da lontano sembrano tutti uguali. Stessi abiti. Stessi atteggiamenti. Stessa rabbia esibita. L’opinione pubblica li osserva e li rinchiude rapidamente dentro una parola. Da noi sono diventati i “maranza”. Cambia il nome, ma il meccanismo è sempre lo stesso. Un’etichetta che sostituisce le persone. Una categoria che prende il posto delle storie. E così il gruppo cancella il volto. Forse è proprio questa l’operazione più comoda. Perché quando una persona diventa un’etichetta non siamo più costretti a domandarci chi sia davvero. Non dobbiamo più chiederci da dove venga, quali relazioni abbia costruito, quali opportunità abbia incontrato o quali porte abbia trovato chiuse. Ci basta il nome. “Maranza”. E il problema sembra risolto. Eppure, dietro quell’uniformità esibita, potrebbero nascondersi decine di storie diverse. Perché quei ragazzi fanno di tutto per apparire uguali. Ma ogni essere umano desidera essere riconosciuto nella propria singolarità. Forse è proprio qui che dovremmo fermarci. Di quei ragazzi sappiamo quasi sempre pochissimo Chi non ha vissuto fino in fondo l’esperienza del riconoscimento, chi non si sente visto, ascoltato, considerato, spesso cerca altrove ciò che gli manca. Cerca appartenenza, protezione, visibilità. E il gruppo può diventare una risposta. Una risposta fragile. Talvolta pericolosa. Talvolta violenta. Ma pur sempre una risposta. Se nessuno ti vede come individuo, almeno qualcuno ti vedrà come parte di qualcosa. Naturalmente questo non basta a spiegare tutto e non giustifica nulla. I danni provocati restano danni. Le responsabilità restano responsabilità. Una comunità ha il diritto e il dovere di difendere ciò che appartiene a tutti. Ma una comunità ha anche il dovere di interrogarsi su ciò che accade dopo. Perché una società che si limita a punire senza comprendere finisce per occuparsi soltanto delle conseguenze. E una società che guarda soltanto alle conseguenze è destinata a inseguire all’infinito le emergenze senza mai affrontarne le radici. Di quei ragazzi sappiamo quasi sempre pochissimo. Li vediamo quando vengono identificati, denunciati o arrestati. Li osserviamo nel momento in cui diventano un problema. Raramente ci chiediamo chi fossero prima di quel gesto. Quale rapporto abbiano con la scuola, quale esperienza abbiano del lavoro, quali relazioni vivano nelle loro famiglie, quali adulti abbiano incontrato., quali spazi frequentino. Che cosa li faccia sentire riconosciuti, ascoltati o semplicemente parte di una comunità. Non si tratta di cercare una spiegazione unica. Sarebbe un errore. Le storie individuali non possono essere compresse dentro una formula valida per tutti. Dietro quegli stessi gesti possono convivere rabbia, frustrazione, conformismo, desiderio di appartenenza, ricerca di visibilità, gusto della trasgressione o semplice disprezzo per le regole. Comprendere questa complessità non significa assolvere nessuno. Significa riconoscere che le persone non coincidono mai interamente con l’errore che commettono. E significa capire che la punizione, da sola, raramente produce il cambiamento che promette. Il banco di prova arriva quando sarà terminato il clamore mediatico Per questo la domanda decisiva non riguarda soltanto ciò che hanno fatto. Riguarda ciò che accadrà dopo. Dopo gli arresti, dopo i processi, dopo le condanne. Che cosa incontreranno questi ragazzi una volta terminato il clamore mediatico? Troveranno qualcuno capace di chiedere conto del danno provocato e, nello stesso tempo, di accompagnarli in un percorso diverso? Troveranno comunità, educatori, istituzioni, in grado di ricostruire legami spezzati? Troveranno occasioni per sperimentare quel riconoscimento che hanno inseguito nei luoghi sbagliati? Oppure torneranno semplicemente negli stessi contesti da cui provengono, con le stesse difficoltà, le stesse compagnie e gli stessi vuoti? Questa domanda riguarda loro, ma riguarda soprattutto noi. Riguarda il modello di società che vogliamo costruire. Se pensiamo che il compito delle istituzioni termini con la sanzione, allora la vicenda si conclude con un arresto e ricomincia con il reato successivo. Se invece crediamo che la sicurezza abbia a che fare anche con la capacità di prevenire, educare e ricostruire, allora il problema non è soltanto come punire chi sbaglia. È capire come evitare che continui a sbagliare. Una comunità matura non rinuncia alla responsabilità individuale, ma non rinuncia nemmeno alla responsabilità collettiva: chiede conto delle azioni compiute, difende le regole, ripara i danni quando possibile. E allo stesso tempo si domanda che cosa stia accadendo ai propri ragazzi, quali spazi stia offrendo loro, quali legami stia costruendo e quali, invece, abbia lasciato spezzare. Perché il vero banco di prova non arriva nel momento dell’arresto. Arriva dopo, quando le telecamere se ne sono andate, quando l’indignazione si è spenta. Quando resta soltanto una domanda che continua a interpellare tutti noi: che cosa ne sarà di loro? E, soprattutto, che cosa ne sarà di una società che decide di non chiederselo più? -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI ITALO DI SABATO: > Maranza, i figli indesiderati dell’Italia reale -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo E dopo, che ne sarà di loro? proviene da Comune-info.

IN QUESTE SETTIMANE, NELLE STRADE DELLA GRANDE PROTESTA IN FRANCIA TORNA SPESSO LA BANDIERA CON LA SCRITTA “VIVE LA COMMUNE”. IN REALTÀ NEI MOVIMENTI, LA PAROLA COMUNE SI È DIFFUSA NEGLI ULTIMI VENT’ANNI COME AGGETTIVO MA ANCHE COME SOSTANTIVO E PERFINO COME VERBO (COMMONING DA TO COMMON, FARE IN COMUNE), QUALE FORMULA DI CHI CERCA IL SUPERAMENTO DEL CAPITALISMO ATTRAVERSO PROCESSI CHE TENDONO ALL’AUTOGOVERNO, ALL’AUTORGANIZZAZIONE IN BASSO. MA È POSSIBILE RAGIONARE DI COMUNE NON LIMITANDOCI A RICONOSCERE FORME POLITICHE ALTERNATIVE ALLO STATO? SECONDO FRANCESCA RANDAZZO EISSEMAN Y EUGENIO SOSA CI SONO ESPERIENZE DA CUI POSSIAMO TUTTI IMPARARE MOLTO IN QUESTO TEMPO DI GRANDI CRISI: NELLE STRAORDINARIE E POCO RACCONTATE COMUNITÀ GARIFUNA (OLTRE MEZZO MILIONE DI PERSONE CHE VIVONO TRA NICARAGUA, HONDURAS E GUATEMALA) COME IN QUELLE ZAPATISTE, AD ESEMPIO, COMUNE È PRIMA DI TUTTO UNA PRATICA ATTRAVERSO LA QUALE UNA COMUNITÀ RINFORZA I PROPRI LEGAMI TRAMITE L’AGIRE COLLETTIVO, LA RECIPROCITÀ E LA CURA VICENDEVOLE: “NON SI TRATTA SEMPLICEMENTE DI UN’ORGANIZZAZIONE ECONOMICA DIFFERENTE, MA È UN MODO DIVERSO DI ABITARE IL MONDO…”. UN MODO IN CUI LA LOTTA PER CAMBIARE LO STATO DELLE COSE NON SI SVILUPPA ATTORNO AL LAVORATORE SALARIATO, MA A COMUNITÀ CHE DIFENDONO TERRITORI, METTENDO IN DISCUSSIONE ANCHE UNA CONCEZIONE DELLA LOTTA CONCENTRATA SU SOGGETTI MASCOLINIZZATI E PRODUTTIVI Foto: Raúl Zibechi per Desinformemonos -------------------------------------------------------------------------------- Le lotte territoriali del popolo garifuna in Honduras permettono di aprire una discussione teorica sul rapporto tra Comune, classe e lotta di classe, al di là degli schemi che riducono il conflitto sociale a identità precostituite o a dispute strettamente economiche. L’esperienza garifuna dimostra che la difesa del territorio non può essere intesa solo come una rivendicazione culturale, etnica o giuridica, ma va considerata come una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche che rendono possibile la continuità di una forma collettiva di esistenza. Questo ci costringe a ripensare la Comune non limitandoci a vederla come una forma politica alternativa allo Stato o come un’organizzazione istituzionale della vita collettiva, ma considerandola come una pratica storica di produzione e riproduzione di ciò che si ha in comune. La comunità appare così come una forma sociale che si sostiene attraverso relazioni territoriali, memorie condivise, legami di parentela, pratiche di cura e modalità proprie di produrre significato. In questa prospettiva, la lotta territoriale garifuna permette di mettere in discussione alcune interpretazioni abituali della lotta di classe. Se la tradizione marxista ha spesso privilegiato la sfera della produzione e il rapporto capitale-lavoro come spazio paradigmatico dell’antagonismo, l’esperienza garifuna fa vedere che il conflitto può anche essere organizzato intorno alla difesa delle condizioni stesse di riproduzione della vita. Si tratta di una contesa che riguarda non solo l’appropriazione delle risorse, ma il fatto che possano esistere mondi sociali che non si lasciano ridurre alla logica del mercato. Come sostiene Kristin Ross (2020), le esperienze comunitarie non dovrebbero essere intese solo come eventi storici del passato, ma anche come fonti contemporanee di elaborazione politica e teorica. La Comune non è solo un oggetto di studio; è anche un’esperienza capace di trasformare le categorie su cui si fonda il nostro modo di concepire l’emancipazione. Sulla base di questa intuizione, non utilizzeremo qui l’esperienza garifuna per illustrare una teoria precostituita della Comune, ma la prenderemo in considerazione per esaminare e ampliare quella teoria. Dalla Comune evento politico alla Comune modo di vivere Una parte importante della tradizione sulla Comune si è concentrata sulle sue dimensioni politiche: forme di autogoverno, rapporto con lo Stato, organizzazione collettiva del potere o costruzione di istituzioni alternative. Tuttavia, le esperienze storiche di comunità che hanno mantenuto la propria esistenza in situazioni prolungate di dominazione ci obbligano a chiederci come fa una comunità a persistere storicamente quando la sua stessa esistenza è minacciata. Questo interrogativo sposta l’accento dalla presa del potere alla riproduzione della vita. La Comune cessa di apparire solo come una futura forma politica, ed è vista invece come una pratica quotidiana attraverso la quale comunità concrete producono, sostengono e difendono relazioni sociali non pienamente subordinate alla logica del capitale. In questo senso, l’esperienza garifuna ci permette di pensare alla Comune come a una forma storica di esistenza collettiva in cui territorio, memoria e comunità costituiscono dimensioni inseparabili. Il territorio non appare come uno spazio vuoto su cui successivamente si organizza una comunità politica; al contrario, la comunità esiste grazie al modo particolare in cui abita quel territorio, gli dà un significato e se ne prende cura. Questa concezione è in sintonia con quella di Silvia Rivera Cusicanqui (2016), secondo cui la Comune è un modello di civiltà alternativo al modello capitalistico occidentale. La Comune non si riduce a una struttura organizzativa o a un’associazione di individui che amministrano beni comuni. Costituisce una forma integrale di relazione tra esseri umani, natura, memoria e produzione della vita. In essa, conoscere, vivere e produrre fanno parte dello stesso tessuto. La Comune costituisce una micropolitica della vita quotidiana: una pratica attraverso la quale una comunità rinforza i propri legami tramite il lavoro collettivo, la reciprocità e la cura vicendevole. Non si tratta semplicemente di un’organizzazione economica diversa, ma è un modo diverso di abitare il mondo. L’esperienza garifuna permette di approfondire questa idea mostrando che la continuità di una comunità non dipende unicamente da istituzioni formali, ma deriva da pratiche storiche che riproducono la vita collettiva. La trasmissione della memoria, il rapporto con gli antenati, l’organizzazione familiare, la lingua, i rituali e il canto sono forme attraverso cui la comunità continuamente si ricrea. Colonialità del potere e dissidio sulla riproduzione della vita Per comprendere questa dimensione è necessario osservare le forme di dominazione in una prospettiva più ampia. La teoria della colonialità del potere formulata da Aníbal Quijano (2002) permette di analizzare il modo in cui la modernità coloniale ha organizzato le relazioni sociali tramite il controllo articolato di diverse sfere dell’esistenza. Per Quijano, il modello storico del potere coloniale moderno è strutturato attorno al controllo del lavoro e dei suoi prodotti; della natura e delle sue risorse; del sesso, della riproduzione e dell’organizzazione familiare; della soggettività, della conoscenza e della produzione di significati; dell’autorità collettiva e delle sue istituzioni. Queste sfere sono state articolate per mezzo di una classificazione sociale basata sull’idea di razza, che ha organizzato gerarchie e forme di dominazione su scala mondiale. Questo è fondamentale per comprendere il motivo per cui le lotte territoriali non possono ridursi a conflitti economici. Se la dominazione capitalistica-coloniale agisce simultaneamente sul lavoro, la natura, la riproduzione, la conoscenza e l’autorità, allora le lotte per l’emancipazione devono anche riguardare queste molteplici sfere dell’esistenza. La difesa territoriale garifuna non è solo una resistenza all’appropriazione economica dello spazio. Significa anche difendere forme proprie di conoscenza, di memoria, di legami con gli antenati, di esercizio dell’autorità e di rapporto con la natura. La rivendicazione del territorio è al tempo stesso una rivendicazione delle condizioni materiali e simboliche di riproduzione della comunità. La Comune può essere intesa come una categoria più ampia rispetto a una forma politica specifica. È una forma di esistenza che sfida la frammentazione moderna tra economia, cultura, natura e politica. In questo senso, la Comune costituisce un’alternativa di civiltà perché propone un altro modo di organizzare le relazioni tra gli esseri umani e il mondo. Classe, antagonismo e forme comunitarie di esistenza L’esperienza garifuna permette anche di rivedere il modo in cui sono state pensate la classe e la lotta di classe. Ciò implica un cambiamento fondamentale, basato sul fatto che le classi non sono gruppi sociali precostituiti che successivamente entrano in conflitto (Holloway, 2004a, 2004b, 2012). La classe è un rapporto di lotta. Non ci sono prima le classi e poi la lotta; le classi si costituiscono nell’antagonismo. Questo approccio permette di abbandonare una concezione rigida della classe come identità sociologica fissa e di intenderla come un processo storico attraverso cui si sviluppano relazioni sociali antagoniste. La lotta di classe non può essere ricondotta a soggetti predefiniti, ma deve essere analizzata come una relazione discorde in continua costituzione (Tischler, 2005). L’esperienza garifuna mostra che l’antagonismo sociale può emergere dove forme di riproduzione collettiva della vita vengono difese di fronte a processi di mercificazione e di espropriazione. La lotta non si sviluppa necessariamente attorno al lavoratore industriale salariato, ma si organizza attorno a comunità che difendono territori, memorie e relazioni sociali che rendono possibile la loro esistenza. Ciò non significa abbandonare la dimensione economica del conflitto, ma piuttosto ampliare la comprensione delle cause che producono l’antagonismo. L’accumulazione capitalistica non riguarda solo lo spazio produttivo; trasforma territori, relazioni comunitarie e forme storiche di riproduzione sociale. Per questo motivo, le lotte territoriali possono essere intese come espressioni contemporanee della lotta di classe quando ciò che si rivendica sono le condizioni di esistenza di fronte all’espansione di relazioni capitalistiche. L’esperienza garifuna permette dunque di spostare l’interrogativo. Non soltanto: chi controlla i mezzi di produzione? ma anche: chi controlla le condizioni che permettono la riproduzione di un modo di vivere? Questa domanda introduce dimensioni che nelle analisi di classe sono rimaste per molto tempo in una posizione subordinata: le cure, la memoria, il territorio e le forme comunitarie di organizzazione. Matrifocalità e riproduzione comunitaria Uno degli elementi che permettono di comprendere questa specificità è la centrale importanza della dimensione matrifocale nell’organizzazione sociale garifuna. La matrifocalità non deve essere intesa come un semplice tratto culturale o come una particolare distribuzione dei ruoli familiari. Si tratta di un principio organizzativo della vita comunitaria in cui convergono parentela, autorità morale, trasmissione culturale, memoria e cura collettiva. La centralità delle donne nella riproduzione comunitaria mette in discussione le moderne dissociazioni tra produzione e riproduzione. Ciò che sostiene la vita collettiva non sono soltanto le attività considerate produttive in senso economico, ma anche le reti di cura, di comunicazione e di organizzazione sociale che rendono possibile la continuità storica del gruppo. Questa dimensione permette di ampliare le categorie in base alle quali la Comune viene concepita. Se la riproduzione della vita costituisce il nucleo del conflitto politico, allora le pratiche storicamente associate alla cura e alla riproduzione sociale cessano di apparire come spazi secondari e arrivano a occupare un posto centrale nella comprensione dell’antagonismo. L’esperienza garifuna mette in luce in tal modo i limiti delle concezioni della lotta di classe concentrate esclusivamente su soggetti mascolinizzati e produttivi. La comunità non si riproduce solo nell’ambito lavorativo, ma anche nella famiglia, nel territorio, nella memoria e nelle pratiche simboliche che mantengono viva l’esistenza collettiva. Immaginari sociali e produzione del territorio comune Se la comunità non esiste unicamente perché condivide uno spazio fisico o determinate risorse materiali, è necessario prestare attenzione alla dimensione simbolica che permette di riconoscere quello spazio come territorio comune, cioè agli immaginari sociali. Gli immaginari sociali sono schemi socialmente costruiti che permettono di percepire la realtà, spiegarla e intervenire in essa (Pintos, 2005). Non si tratta di semplici rappresentazioni di un mondo già costituito, bensì di meccanismi attraverso i quali una società organizza i propri modi di vedere, distinguere e comprendere ciò che considera possibile o impossibile. In sintonia con Castoriadis (2022), si può dire che ogni società instaura un universo di significati immaginari che rende possibile la sua esistenza come realtà collettiva. Le istituzioni non si limitano ad organizzare pratiche; esprimono e producono significati condivisi riguardo al mondo sociale. Il territorio garifuna non può essere inteso solo come una superficie geografica o giuridica. È uno spazio prodotto da memorie, relazioni ancestrali, affetti, pratiche comunitarie e significati condivisi. Il territorio garifuna costituisce una costruzione sociale in cui convergono dimensioni materiali e simboliche (Randazzo 2019; Randazzo, Coto e Cacho, 2021). I territori sono solitamente comunitari, non individuali. Non sono semplicemente posseduti, ma sono abitati e curati, in un contesto di relazioni che vanno anche al di là delle categorie di proprietà collettiva o di beni comuni (Ostrom, 2006). Questo approccio permette di comprendere che i conflitti territoriali sono anche conflitti tra immaginari sociali. L’espansione capitalistica non solo trasforma le forme di proprietà e di uso del suolo; impone anche determinati modi di comprendere il mondo, la natura e il territorio. Di fronte a tutto ciò, le comunità difendono non solo uno spazio fisico, ma anche un modo diverso di intenderlo e di abitarlo. La teoria degli immaginari sociali permette di evitare due riduzionismi: quello economico, che vede il territorio solo come risorsa, e quello culturalista, che lo riduce a identità simbolica. Il territorio è simultaneamente materiale e dotato di significato; è una condizione di esistenza e un mondo condiviso. Autonomia e persistenza della comunità Questa concezione è in sintonia con le ricerche sull’autonomia e sulle esperienze comunitarie dell’America Latina (Durán Matute e Moreno, 2021). L’autonomia non appare come un’istituzione separata dallo Stato, ma emerge come una pratica quotidiana di riproduzione della vita. Non basta individuare chi governa; è fondamentale anche considerare come una comunità mantiene relazioni sociali capaci di preservare la propria esistenza collettiva. Su questo punto, l’esperienza zapatista studiata dalle autrici citate sopra è significativa perché pone un problema simile: come mantenere forme comunitarie di vita senza ridurle allo Stato e senza trasformarle unicamente in un’identità politica. L’autonomia implica la produzione di relazioni sociali alternative nel presente. L’esperienza garifuna si colloca in questa prospettiva, mostrando che la comunità si mantiene attraverso pratiche storiche di continuità e di resistenza. La sua autonomia non dipende solo da strutture formali, ma si basa sulla capacità quotidiana di riprodurre legami, memorie e immaginari che mantengono viva una forma di esistenza comunitaria. Per comprendere queste esperienze è necessario assumere una posizione epistemologica e politica che non trasformi i mondi comunitari in semplici oggetti di conoscenza esterna (Figueroa Arenas, 2024). La sfida è permettere che queste esperienze trasformino le nostre categorie analitiche. L’esperienza garifuna non rappresenta un’illustrazione periferica della teoria della Comune. Costituisce una fonte teorica che ci costringe ad ampliarla, in quanto fa vedere che la comunità non si mantiene unicamente tramite istituzioni politiche, ma è sostenuta da territori, memorie, cure, immaginari e pratiche di riproduzione della vita. Conclusione L’esperienza storica del popolo garifuna ci costringe a ripensare la teoria della Comune spostando la domanda dalle forme di organizzazione politica alle condizioni che rendono possibile la continuità storica di una comunità. Piuttosto che chiederci come si organizza una comunità, cerchiamo di interrogarci su come abbia fatto a continuare ad esistere per secoli nonostante il ripetersi di situazioni in cui si è trovata in condizioni di spoliazione, di sgomberi forzati e di mercificazione della vita. Una comunità non continua ad esistere semplicemente perché possiede un territorio, un’identità o determinate istituzioni. Continua ad esistere perché produce continuamente comunità. La forma comunitaria non è uno stato che si raggiunge una volta per tutte, ma è un processo permanente di ricreazione delle relazioni, delle memorie e dei significati che rendono possibile la vita collettiva. Questa produzione della comunità si realizza attraverso istituzioni immaginarie e pratiche quotidiane di riproduzione della vita che articolano territorio, matrifocalità, memoria, lingua, spiritualità e canto. Lungi dal costituire dimensioni separate, tutte questi elementi fanno parte dello stesso processo costitutivo attraverso cui la comunità si ricrea continuamente di fronte alle dinamiche di spoliazione promosse dal capitale e dallo Stato. In questo contesto, il canto occupa un posto privilegiato. Non costituisce una caratteristica culturale accessoria né un’espressione simbolica di una comunità precostituita. È una pratica costitutiva in cui la comunità produce se stessa. Il canto attualizza ogni volta la memoria collettiva, le genealogie, la lingua, il territorio, i legami con gli antenati e le relazioni che sostengono la vita comune (Ordóñez, Randazzo, e Coto, 2024). Il canto non rappresenta la comunità: la produce. L’esperienza garifuna arricchisce il quadro della riproduzione quotidiana di relazioni sociali non subordinate al capitale, è in sintonia con la concezione delle istituzioni immaginarie della società e trova negli immaginari sociali una dimensione costitutiva – e non semplicemente rappresentativa – della vita collettiva. Di conseguenza, la Comune non viene più concepita solo come una forma politica o istituzionale, ma viene intesa come la produzione continua di una comunità capace di ricreare le condizioni materiali e simboliche della propria esistenza. -------------------------------------------------------------------------------- Pubblicato anche su Revista Crítica Anticapitalista (6/2026), nata all’interno del progetto editoriale Comunizar, promosso da una rete con base in Argentina e vocazione internazionale (sorella di Comune), una “rete porosa”, messa su attorno alla necessità di “pensare alternative radicali al sistema capitalista”. Traduzione a cura di Adele Cozzi di Camminardomandando per Comune. -------------------------------------------------------------------------------- Riferimenti bibliografici – Castoriadis, Cornelius (2022), L’istituzione immaginaria della società, Mimesis Edizioni, Sesto San Giovanni (MI), ed. or. 1975 – Durán Matute, Inés, e Moreno, Rocío (2021), La lucha por la vida frente a los megaproyectos en México, «Revista Comunizar» – Figueroa Arenas, Selene (2024), El Taller de Historia Oral Andina (THOA) en Bolivia: Desalienación y descolonización de la historia [Tesis de licenciatura], Universidad Nacional Autónoma de México – Holloway, John (2004a), Cambiare il mondo senza prendere il potere, Carta/Intra Moenia, Napoli, ed. or. 2002 – Holloway, John (a cura di) (2004b), Clase = Lucha. Antagonismo social y marxismo crítico, Herramienta / BUAP, Buenos Aires – Holloway, John (2012), Crack capitalism, DeriveApprodi, Bologna, ed. or. 2010 – Ordóñez, Ada; Randazzo, Francesca; Coto, Ramón (2024), Imaginarios Sociales de un texto escolar garífuna, in «Revista Calarma», 3 (4), pp. 19-54 – Ostrom, Elinor (2006), Governare i beni collettivi, Marsilio Editori, Venezia, ed. or. 1990 – Pintos, Juan Luis (2005), Construcción de la realidad e imaginarios sociales (Comunicación), in «Utopía y Praxis Latinoamericana», Universidad del Zulia Maracaibo, Venezuela, vol. 10, n. 29, aprile-giugno, pp. 37-65 – Quijano, Aníbal (2002), Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, in Lander, Edgardo (2002), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) – Randazzo, Francesca (2019), Mujer garífuna, cuadros de danza y memoria social, in «Asparkia», n. 34, pp. 69-88 – Randazzo, Francesca; Coto, Ramón e Cacho, Xiomara (2021), Exploración de los imaginarios sociales de la etnicidad garífuna, Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe, 18 (2) – Rivera Cusicanqui, Silvia (2016), Comunalidades anarquistas: una aproximación testimonial, in C. Crespo Flores (a cura di), Anarquismo en Bolivia: ayer y hoy, UMSS-CESU, pp. 13-20 – Ross, Kristin (2020), Lusso comune. L’immaginario politico della Comune di Parigi, Rosenberg & Sellier, Torino, ed. or. 2015 – Tischler, Sergio (2005), Memoria, tiempo y sujeto, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (BUAP)/F&G Editores, Guatemala -------------------------------------------------------------------------------- Libri Il libro di Raúl Zibechi Dopo la tormenta. La sfida comunitaria (Eleuthera) dedica un capitolo intero a “Autonomia e territorio garifuna in resistenza”. Il libro sarà presentato a Roma il 19 novembre alle ore 18, in un incontro promosso dalle redazione di Comune, di cui Zibechi fa parte da sempre, presso il Polo civico Esquilino (via Galileli 57). Previsto un videocollegamento con Zibechi da Montevideo. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Comune come modo di vivere proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Unsplash.com -------------------------------------------------------------------------------- Spesso certe notizie scompaiono dai nostri radar, ma la gente implicata, no. A Ceuta ci sono tanti ragazzi che aspettano ancora tra cartoni e coperte improvvisate delle soluzioni. Arrivano dal Marocco e, come tutti i ragazzi del mondo, hanno un’idea abbastanza precisa di ciò che vorrebbero diventare. Youssuf sogna di fare il barbiere, Mohamed il calciatore, Omar di aprire un bar. Non hanno smesso di immaginare un futuro diverso da quello che è capitato loro in sorte, continueranno comunque a sognare quei ragazzi. A pochi passi da dove si trovano c’è l’Europa. Da una parte una promessa di opportunità, libertà e benessere; dall’altra una frontiera che li respinge. Ma a Ceuta i loro destini si risolvono nello spazio di una notte. Racconta Claudio Fava su Domani: “Duemila baracche tirate su nella spiaggia di Benitez, poi, all’alba, non c’è più nulla: sono venuti a prenderli di notte, hanno fatto un rapido triage, asilo umanitario per nessuno, tutti espulsi. Se vanno via con le buone, potranno riprovarci. Altrimenti resteranno fuori dall’Europa per i prossimi cinque anni”. Siamo in Spagna, oltretutto una Spagna con un governo di sinistra, ma è così in tutta Europa dove le destre stanno prendendo il sopravvento e dettano le regole. Nelle piazze di tutta Europa aumentano i consensi grazie al loro programma, forte, sintetico, efficace: remigrazione. E lo sanno molto bene, con quel semplice slogan guadagnano voti. Negli ultimi anni abbiamo imparato a ripetere che non possiamo accogliere tutti. È una constatazione che, in alcuni casi, contiene una parte di verità. Ma troppo spesso è diventata anche il modo per interrompere ogni altra domanda. Come se le disuguaglianze globali, il colonialismo, le guerre, lo sfruttamento economico, le frontiere e la sorte di chi nasce dalla parte sbagliata del mare fossero fenomeni naturali, sottratti alla responsabilità umana. È qui che si è consumato uno slittamento più profondo. Abbiamo progressivamente smesso di chiederci come trasformare ciò che appare ingiusto e abbiamo iniziato a chiederci soltanto come difendere ciò che possediamo. Il valore delle cose sembra misurarsi sempre più in termini di sicurezza, proprietà, protezione del proprio benessere. Ciò che non rientra in questo perimetro perde consistenza morale. La cura, la giustizia, l’attenzione verso chi resta indietro vengono percepite come esigenze secondarie, quasi un lusso da concedersi soltanto quando tutto il resto è garantito. Se la derisione del più debole diventa linguaggio comune L’indifferenza, del resto, raramente nasce da una scelta deliberata. Cresce poco alla volta. Si insinua nelle abitudini, nei gesti quotidiani, nel modo in cui impariamo a convivere con la sofferenza senza più lasciarcene toccare. Accade quando il dolore degli altri diventa parte del paesaggio. Oggi, però, sembra emergere qualcosa di ancora più inquietante. Per molto tempo l’indifferenza ha assunto soprattutto la forma del voltarsi dall’altra parte. Ora, sempre più spesso, non basta più ignorare. Assistiamo a una trasformazione culturale che premia l’ostentazione della durezza. Il rifiuto diventa spettacolo. La derisione del più debole diventa linguaggio comune. L’empatia viene liquidata come ingenuità o debolezza, mentre il disprezzo si presenta come realismo, lucidità, buon senso. Non siamo soltanto di fronte a una società stanca. Siamo di fronte a una società che rischia di fare dell’incattivimento un’identità. Questo cambiamento non resta confinato ai comportamenti individuali. Entra nel discorso pubblico, diventa linguaggio politico e cerca consenso. In Italia lo vediamo chi governa trasforma l’espulsione e il respingimento in una promessa di risanamento, ma anche nella retorica che presenta la difesa dei confini e dell’identità nazionale come risposta privilegiata alle inquietudini sociali. Lo vediamo nelle parole di Vannacci, Salvini e Meloni, pur con ruoli, posizioni e responsabilità politiche differenti. E lo ritroviamo, in forme proprie di ciascun Paese, nella crescita e nella legittimazione delle destre nazionaliste in Francia e in Germania. Non si tratta di mettere sullo stesso piano situazioni diverse, né di liquidare come irrazionale ogni preoccupazione legata alle migrazioni. La questione è un’altra: che cosa accade quando la paura viene alimentata, quando lo straniero viene rappresentato prima di tutto come una minaccia e quando il rifiuto viene presentato come una prova di coraggio? Che cosa accade quando la durezza non è più qualcosa di cui vergognarsi, ma diventa un segno di appartenenza, una qualità da esibire, persino una ragione per sentirsi migliori? I leader politici non si limitano a raccogliere le paure che attraversano una società. Con le parole che scelgono contribuiscono anche a orientarle, a dare loro una direzione, a stabilire chi merita protezione e chi può essere lasciato fuori. Per questo il linguaggio non è mai irrilevante: ciò che viene ripetuto, legittimato e trasformato in senso comune finisce per modificare anche il confine di ciò che siamo disposti ad accettare. Ed è questo il passaggio più pericoloso. Non quando smettiamo di vedere il dolore, ma quando iniziamo a rivendicare come un valore la nostra capacità di restarne immuni. Non quando la sofferenza altrui ci lascia indifferenti, ma quando la utilizziamo per rafforzare il senso di appartenenza a un gruppo, a una comunità, a una visione del mondo. Quando il benessere dei nostri viene contrapposto a quello degli altri, come se la dignità fosse una risorsa limitata e riconoscerla a qualcuno significasse sottrarla a qualcun altro. Abbiamo smesso di immaginare Vale allora la pena fermarsi e domandarsi: è davvero questo il futuro che desideriamo? Una società nella quale il benessere di alcuni richiede l’impoverimento morale di tutti? Una società che considera la durezza una virtù e la compassione una colpa? Una società nella quale si può ottenere consenso non mostrando la capacità di affrontare i problemi, ma indicando qualcuno da respingere e convincendoci che la sua esclusione ci renderà più sicuri? Abbiamo smesso di immaginare, di visualizzare un mondo in cui sia non accettabile il sacrificio di alcuni a beneficio di altri. Ricominciare a immaginare non significa inseguire un’utopia o negare i limiti della realtà. Significa rifiutare l’idea che il presente coincida con il destino. Significa ricordare che ciò che oggi appare inevitabile è quasi sempre il risultato di scelte, rapporti di forza, decisioni politiche e culture condivise. E che, proprio per questo, può essere messo in discussione. Immaginare un futuro diverso significa anche non accettare che le nostre paure diventino l’unico criterio con cui guardare il mondo. Significa provare a distinguere la necessità di affrontare problemi concreti dalla tentazione di trovare qualcuno su cui scaricarli. Significa non rinunciare alla domanda su quale società vogliamo costruire, anche quando le risposte sono difficili e nessuna soluzione è semplice. I ragazzi di Ceuta continuano ad aspettare tra i cartoni, aggrappati ai loro progetti e alle loro speranze. Forse la domanda che ci pongono non riguarda soltanto il loro futuro. Riguarda il nostro. Perché una società smette davvero di immaginare quando non riesce più a vedere alternative all’ingiustizia. E diventa più povera ancora quando, per sentirsi al sicuro, non si limita a respingere l’altro, ma sente il bisogno di disprezzarlo, fino a fare di quel disprezzo una ragione di orgoglio. Intorno a loro si consuma una discussione che conosciamo bene: c’è chi li considera un problema da contenere e chi vede prima di tutto delle persone da aiutare. Di fronte alla stessa realtà si aprono letture opposte. Da una parte la paura, dall’altra il riconoscimento. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Continueranno a sognare i ragazzi di Ceuta. Noi no proviene da Comune-info.

-------------------------------------------------------------------------------- Domenica 11 ottobre è stata promossa l’iniziativa “Una panchina per Giulio”, nel quartiere Quadraro di Roma. Sono intervenuti rappresentanti del Comune di Roma, Ascanio Celestini, Cgil, Articolo 21, Clara Santini di Khora spazio di resistenze, Mauro Caliste (presidente del Municipio Roma V), Maurizio Mattana (Commissione Cultura), Ass. Dottorandi e ricercatori in Italia e Comitato promotore “Una panchina gialla per Giulio Regeni al Quadraro vecchio”. Ad accompagnare la mattinata, le musiche di Daniele Mutino, Ziad Trabelsi, Pietro Barale, Pasquale Innarella e le letture di Celestini e QuadraCoro -------------------------------------------------------------------------------- Sono nato nel 1972. Enrico Berlinguer nel mese di marzo diventa segretario del Partito Comunista italiano. Due giorni dopo Gian Giacomo Feltrinelli esplode accanto a un traliccio dopo essere entrato in clandestinità. A Milano Giorgio Strehler è il direttore del Piccolo e rappresenta i suoi spettacoli in via Rovello, nel palazzo conosciuto come luogo di tortura fascista. In quei giorni viene ucciso il commissario Calabresi, ritenuto responsabile della morte dell’anarchico Pinelli. A Cannes trionfa “La classe operaia va in Paradiso” e “Il caso Mattei”. A Berlino “I racconti di Canterbury”, di Pasolini. De Sica vince il quarto Oscar con “Il Giardino dei Finzi-Contini”. Il boom è finito da un pezzo e anche il Sessantotto con l’autunno caldo. Il centrosinistra era nato quasi dieci anni prima e già aveva perso quella potenza riformatrice che aveva illuso il paese. Erano già stati organizzati due colpi di Stato e le strade stanno smantellando ogni speranza di radicare il cambiamento del paese. Sono nato nel 1972. Sono andato a scuola l’anno del sequestro Moro. Il corpo del presidente della Democrazia cristiana viene abbandonato in una Renault 4, nelle stesse ore in cui si ritrova in Sicilia quello di Peppino Impastato. Le grandi riforme, dallo Statuto dei lavoratori alle leggi sul divorzio e l’aborto, si chiudono con la Legge 180. La liberalizzazione dell’etere che aveva fatto nascere le radio libere sta dando forza alla televisione privata che con Berlusconi caratterizzerà tre splendidi decenni da Drive-in a Striscia la notizia. Karol Wojtyła viene eletto papa, Sandro Pertini presidente della Repubblica. Goldrake è trasmesso per la prima volta sulla Rete 2. Sono nato nel 1972. I feticci del Sessantotto e del Settantasette li ho vissuti di rimbalzo dieci anni dopo, quando in Europa cade il muro di Berlino e viene giustiziato Nicolae Ceausescu. In Cina si massacrano gli studenti a piazza Tienanmen. In Giappone si vende il Game Boy. Gli americani eleggono George Bush. Va in onda la prima puntata dei Simpson. Sono nato nel 1972. La mia generazione si è mossa a casaccio nella corrente del riflusso, ha ereditato le conquiste di altri e si è trovata a difenderle con le armi di plastilina che fornivano gli anni Ottanta. Nel migliore dei casi la mia generazione ha abbozzato una lotta in trincea per non perdere libertà e diritti, per non farsi strappare valori e ideali, la difesa di qualcosa che già c’è e rischia di sparire. Ha preso il posto della lotta per un mondo possibile, futuro, evaporato in un’estate del 2001 tra gli scontri di Genova e l’attacco alle Torri Gemelle. Sono nato nel 1972 E penso che una generazione non può non ritagliarsi una propria utopia, anche se ridimensionata. Una generazione non può vivere solo delle utopie altrui. Così i sogni delle generazioni passate si sono adattati alla trasformazione del politico nel personale. Quei sogni sono usciti dal corpo sociale per entrare nei corpi di persone defunte, ma con un nome, cognome e testimoni che ne raccontano la storia, che li raccontano vivi. E nel raccontarli vivi riconoscono che nei loro corpi si è infilata l’ingiustizia che fino a qualche decennio fa combattevamo nelle strade contro un potere fatto di palazzi protetti da eserciti e leggi. La solitudine delle lotte politiche del nuovo millennio si ritrova nei corpi e nel dolore di quei corpi lasciati soli. In quei corpi vediamo, come dicono i genitori di Giulio Regeni, tutto il male del mondo. Così, chiediamo verità per Giulio Regeni e Mario Paciolla, andiamo in piazza, nei tribunali, per Stefano Cucchi e Federico Aldrovandi, prendiamo posizione contro quelli che liquidano la morte di Davide Bifolco e Ugo Russo, come un fatto di cronaca nella giungla di Napoli in mano alla camorra, contro quelli che derubricano la morte di Giuseppe Uva come uno che si era andato a cercare. La nostra utopia è che… se non siamo tutti uguali davanti alla legge, possiamo esserlo almeno davanti alla vita. -------------------------------------------------------------------------------- Testo preparato per l’iniziativa “Una panchina per Giulio”, promossa nel quartiere Quadraro di Roma l’11 ottobre. -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Uguali davanti alla vita proviene da Comune-info.

IN METAPOLITICA DELLA DECRESCITA (ELEUTHERA), SERGE LATOUCHE RAGIONA SULLA RELAZIONE TRA DECRESCITA E CONCETTI COME BENE COMUNE, ECONOMIA SOLIDALE, SOBRIETÀ, PLURIVERSALISMO, PEDAGOGIA DELLE CATASTROFI, MA IL VOLUME SI APRE CON UN CAPITOLO CORAGGIOSO SULLA DEMOCRAZIA. L’ORIZZONTE DI SENSO, IN UN TEMPO CONTRADDISTINTO DA POPULISMI E REGIMI AUTORITARI O DALL’ESALTAZIONE PER LE PRIMARIE, È QUELLO DELLA DEMOCRAZIA DIRETTA CAPACE DI BATTERE SENTIERI INEDITI. LATOUCHE, PARLANDO DI AUTORGANIZZAZIONE IN BASSO CHE NON ASPIRA A IMPADRONIRSI DELLO STATO, RICHIAMA, AD ESEMPIO, L’ESPERIENZA DELLE COMUNITÀ ZAPATISTE MA ANCHE QUELLE AYMARA, CHE IL MONDO HA CONOSCIUTO VENT’ANNI FA CON LA STRAORDINARIA LOTTA PER L’ACQUA DI COCHABAMBA, RICONOSCENDO IMPORTANTI AFFINITÀ CON LA RESISTENZA GANDHIANA DEL SATYĀGRAHA (DISOBBEDIENZA PASSIVA) E DEL SWARAJ (AUTOGOVERNO). “IL RIFIUTO DEL POTERE – SCRIVE – È IL MODO IN CUI SI ESPRIME LA FORZA DEI POVERI”. QUANTO È PROFONDO IL BISOGNO DI CAMBIARE LA DIREZIONE DEL NOSTRO SGUARDO Uno degli appuntamenti di Transizioni fest 2026. Foto Mag2 -------------------------------------------------------------------------------- La «conversione» massiva del popolo alla decrescita – che resta l’obiettivo degli obiettori di crescita – rappresenta un punto di forza, ma in quanto «potere di» (auctoritas) e non in quanto «potere su» (potestas). I partiti politici pos­sono eventualmente appropriarsi, in tutto o in parte, del progetto e proporre un loro programma e calendario. Ma dal momento che l’esercizio del potere è di per sé un tra­dimento dell’utopia, si tratta innanzitutto di ottenere dai governanti in carica (quali che siano) il rispetto della volontà del popolo decrescente, non di prendere il suo posto. Non è lo Stato in sé che ci interessa, ma il potere e la dialettica del potere e del contropotere. Detto altrimenti, la decrescita non mira alla presa di potere, ma ad avere una presa sul potere. A nostro avviso, questa «rivoluzione nella rivoluzione» è stata tentata dal movimento zapatista in Chiapas. Già dalla prima Dichiarazione della Selva Lacandona, l’Ezln (Ejército zapatista de liberación nacional) rigetta la presa del potere da parte dell’armata rivoluzionaria. Il che segna una prima rottura con la tradizione latinoamericana, rottura che sarà approfondita in seguito, come lo confermano le numerose dichiarazioni degli zapatisti. Questa nuova visione ha così tracciato la via per tutta una serie di cambiamenti in America Latina che potreb­bero segnare, nei decenni a venire, il destino dell’umanità. La si ritrova anche nei portavoce aymara che hanno portato avanti la guerra dell’acqua nell’aprile del 2000 a Cochabamba. Secondo Oscar Olivera: «L’esperienza di Cochabamba dimostra che possiamo cambiare il mondo in cui viviamo a partire dalla base, senza fondare un par­tito, senza vincere le elezioni e senza prendere il potere, solo recuperando la nostra ‘voce’ e superando le nostre ‘paure’». Il rifiuto del potere è il modo in cui si esprime la forza dei poveri con l’intento di farsi sentire senza correre il rischio di essere traditi. Ed era appunto questa la strategia gandhiana del satyāgraha e del swaraj – resistenza/disobbedienza passiva e autogoverno – che il Partito del Congresso non ha seguito e che Nehru si è affrettato ad abbandonare. Questo rifiuto del potere avvicina il progetto della decre­scita all’anarchia, ma qui, a differenza di quest’ultima, non si tratta del rifiuto, per principio, di qualsiasi potere, bensì del rifiuto di esercitarlo in nome del progetto utopico. Il che si ricollega tanto all’idea di Claude Lefort secondo cui il potere non è da prendere, ma da contestare, quanto a certe analisi del filosofo Giorgio Agamben (“La potenza destituente – dice Agamben in un’intervista al quotidiano tedesco Die Zeit del 2015 – deve inventare strategie alternative, la cui definizione sarà il compito della politica a venire. Un potere che sia rovesciato da una violenza costituente tornerà facilmente sotto un’altra forma nell’incessante, desolata, chiusa dialettica tra potere costituente e potere costituito, violenza che fonda il diritto e violenza che lo conserva”). Il compito della società civile, secondo il movimento della decrescita, dovrebbe quindi consistere nel controllare il potere e nell’esercitare su di esso le pressioni necessarie per ottenere l’accoglimento delle rivendicazioni popolari. Di conseguenza, si tratta di ripensare l’organizzazione poli­tica costruendola a partire dalla società stessa. Come precisa Jérôme Baschet (in La scintilla zapatista), «L’idea di autonomia non esprime altro che questa logica di autonomizzazione e auto-organiz­zazione della società; il che non significa che quest’ultima s’impadronisca dello Stato, né che questo scompaia com­pletamente […] così si avrebbe, da un lato, un apparato statale che la società controlla dall’esterno, costringendolo a obbedirle; dall’altro, l’auto-organizzazione della società che costruisce da sé e dal basso nuove forme di potere». Nel progetto zapatista ritroviamo la preoccupazione – che condividiamo – di conciliare la concretezza della spe­cificità locale con la visione di un mondo al tempo stesso unico e plurale. In altre parole: «Costruire un mondo in cui molti mondi abbiano il loro posto» (subcomandante Marcos, 2009). Se a livello locale il funzionamento dell’autonomia è relativamente agevole, la sfida più ardua sarà sempre quella di impedire l’ingerenza abusiva delle istanze superiori che operano necessariamente più lontane dal controllo della base. Il funzionamento di tali istanze superiori, in questo contesto, fa riemergere la problematica secolare del «buon governo» nel senso tecnico del termine, ovvero la guida della nave che trasporta l’intera società nella direzione del bene comune. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI RAUL ZIBECHI: > La sfida comunitaria -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo Decrescita e rifiuto del potere proviene da Comune-info.