Pochi temi, nella storia musulmana e nella nostra epoca attuale, sono stati probabilmente fraintesi quanto la poligamia, cioè il matrimonio plurimo, nell’islam. Due versetti inequivocabili della rivelazione di Allah affrontano la questione. In uno di essi, Allah afferma che un uomo musulmano non può trattare con giustizia più donne. Nel versetto 129 della sura an-Nisa (Le donne) infatti si legge: > “Non riuscirete mai a essere pienamente equi tra le vostre mogli, per quanto > vi sforziate.” Secondo l’attivista iraniana per i diritti umani Jila Movahed Shariat Panahi, questo versetto rappresenta l’ultimo passo verso l’abolizione della poligamia. Essa dovrebbe sopravvivere soltanto come eccezione assoluta e non come consuetudine culturale impiegata per rafforzare quello che definirei un patriarcato misogino. Nel suo libro Echi di giustizia: svelare l’uguaglianza giuridica tra donne e uomini nel Sacro Corano, pubblicato in inglese e tedesco, Shariat Panahi ricostruisce il passaggio dalla concessione limitata della poligamia nel Corano alla sua completa abolizione sulla base di Corano 4:129. Nel versetto 3 della sura an-Nisa, Allah lascia all’uomo, creato libero, la facoltà di decidere da sé se si ritiene giusto e se possiede quindi la cosiddetta capacità di praticare la poligamia, fondata sull’ideale islamico elevato della giustizia. L’Altissimo, però, sa anche che l’uomo musulmano non è in grado di raggiungere tale giustizia, come conferma il versetto 129 della stessa sura coranica. > “Se temete di non essere giusti con le orfane, sposate, tra le donne che vi > piacciono, due, tre o quattro. Ma se temete di non essere giusti, allora > sposatene solo una sola, oppure sposate le schiave (quelle che le vostre mani > destre possiedono). In questo modo potete impedire di commettere ingiustizia.” Il versetto 129 contiene un’affermazione di Allah sulla capacità etica dell’uomo, mentre il versetto 3 della stessa sura deve essere analizzato alla luce delle circostanze della rivelazione (asbab al-nuzul), per individuarvi i seguenti elementi storico-sociali: Secondo una tradizione del Profeta citata, tra l’altro, da Ibn Kathir nel suo commento al Corano, il versetto fu rivelato in relazione ai tutori delle belle orfane. Questi tutori sposavano le ragazze per un duplice motivo, la loro bellezza e il loro patrimonio, senza versare la dote prescritta (in arabo: mahr). In questo contesto, Allah raccomanda a questi uomini di non sposare le orfane per simili motivi e riduce a quattro il numero di mogli consentito nella jahiliyya preislamica (età dell’ignoranza). Può sembrare paradossale, ma il Corano non eleva a quattro il numero delle potenziali mogli. Riduce invece a quattro il numero illimitato di moglie consentito in epoca preislamica. Lo stesso versetto indica che limitarsi a una sola moglie, e quindi scegliere la monogamia, è preferibile se un uomo dubita della propria capacità di essere giusto, una capacità che Allah esclude nel versetto 129. Prima dell’islam non esisteva alcun limite massimo al numero di donne che un uomo poteva sposare. Il versetto coranico 4:3 limita quindi a quattro mogli la poligamia sfrenata dell’epoca preislamica. Secondo l’attivista iraniana per i diritti delle donne Shariat Panahi, l’obbligo di assoluta uguaglianza e giustizia imposto all’uomo musulmano lo conduce a rinunciare alla poligamia. Allah raccomanda la monogamia senza limitare la libertà dell’uomo che, per convinzione personale, può comunque optare per la poligamia. Quando l’uomo riconosce che la propria giustizia è imperfetta e attribuisce la giustizia perfetta soltanto ad Allah, rinuncia alla poligamia. Nelle parole di Shariat Panahi: > “In quest’ultimo passaggio, la capacità del marito di instaurare la giustizia > viene attribuita ad Allah, il Sapientissimo, e a Lui soltanto. È essenziale > comprendere che, dal punto di vista del Creatore, nessun essere umano, per > quanto intenso sia il suo desiderio di affermare la giustizia, possiederà mai > tale capacità. Questa dichiarazione diretta di Allah dovrebbe condurre ogni > musulmano credente a concludere che “la monogamia è una delle condizioni > necessarie ed indispensabili per fondare una famiglia armoniosa basata sui > dettami del Corano”. Dal punto di vista storico-sociale e sociologico, va inoltre ricordato che nei primi decenni dell’islam la poligamia (poliginia) mirava soprattutto a garantire sostegno sociale e protezione alle donne i cui mariti avevano perso la vita nelle battaglie di Badr e Uhud. In una società tribale araba del VII secolo, priva di un moderno sistema di protezione sociale, il matrimonio con le vedove contribuiva a tutelarne la sicurezza economica, lo stato sociale e l’incolumità fisica. Basti pensare a Hafsa bint Umar e Zaynab bint Khuzayma, due vedove sposate dal Profeta. Ma quali effetti hanno queste riflessioni esegetiche sulla vita e sui sogni delle donne musulmane di oggi? Per esaminare la questione, possiamo citare le parole della femminista e attivista per i diritti delle donne maliana, Awa Dembélé, dell’iniziativa “Caravane”. In un breve video, Awa descrive come le donne nel matrimonio vengano considerate e sfruttate come “oggetti” e forza lavoro. Parla delle donne al plurale, invece che della “donna” in senso astratto e critica anche la poligamia, spesso trasformata in Mali in un “sistema di sfruttamento”. In questo contesto, Awa afferma: > “Gli uomini non sposano le donne per amore, ma per procurarsi manodopera.” Parla della realtà delle donne maliane che si danno da fare nei mercati per mantenere le loro famiglie, mentre i mariti dormono a casa, bevono il tè e guardano la televisione. Affronta poi il legame tra poligamia e matrimonio forzato. Le donne vengono maltrattate perché un matrimonio forzato le consegna al potere dell’uomo. Diventano manodopera non retribuita. L’attivista maliana rivolge poi una domanda provocatoria sul numero di cuori che dovrebbe avere un uomo che pensa di poter avere più mogli. A tredici anni, Awa si oppose a un matrimonio forzato perché voleva decidere da sé della propria vita. Descrive una tradizione e una mentalità contro la quale le donne musulmane di oggi devono lottare. Video. Testo nell’immagine: «Qui gli uomini hanno il diritto di avere più mogli, ma quanti cuori ha un uomo?» Nelle società in cui questa forma di poligamia prevale insieme al matrimonio forzato, essa aggrava l’ingiustizia di genere preesistente e la dipendenza economica delle donne musulmane. Le donne diventano domestiche non retribuite e schiave agricole. Il numero dei figli che mettono al mondo le rende ancora più vulnerabili sul piano economico e sociale. Lo spazio decisionale delle donne e le loro possibilità di crescere i figli si riducono drasticamente quando più donne dipendono da un solo marito. Questa situazione crea conflitti tra le mogli e provoca una pressione psicologica estrema. La poligamia, però, può restare un’opzione in casi rari. La prima moglie può acconsentire perché non può avere figli, oppure perché è malata e desidera che l’altra moglie si occupi dei suoi figli dopo la sua morte. La mia conclusione dunque è questa: A mio avviso, il femminismo musulmano deve sensibilizzare e informare la società. Con parole semplici come quelle di Awa Dembélé, deve mostrare che delle condizioni ingiuste non possono in alcun modo giustificare lo sfruttamento economico in un quadro poliginico contrario al Corano e alla religione islamica. Di Milena Rampoldi, ProMosaik -------------------------------------------------------------------------------- Nota di audit della traduzione. I versetti coranici 4:3 e 4:129 sono stati tradotti direttamente dall’arabo. La citazione di Jila Movahed Shariat Panahi è stata tradotta dal testo tedesco fornito. Poiché non è stata reperita la trascrizione in lingua originale delle parole di Awa Dembélé, anche questa citazione è stata tradotta dall’articolo tedesco. ProMosaik

Nel suo saggio intitolato “Il paradiso di Abu l-‘Ala al-Ma’arri e Dante Alighieri”, pubblicato quest’anno anche in inglese e francese, Milena Aziza Rampoldi presenta alcuni parallelismi e alcune differenze tra due grandi opere della letteratura mondiale: la Divina Commedia del poeta fiorentino Dante Alighieri da una parte e l’Epistola del perdono del poeta abbaside Abi‘ Ala al-Ma’arri dall’altra. Nelle sue riflessioni sul tema, l’autrice si serve della ricerca letteraria comparatista per promuovere il dialogo interreligioso tra cristianesimo e islam. In questo contesto, spiega anche i fondamenti della visione filosofica del mondo dei due autori. Il tema di questi parallelismi è principalmente escatologico o soteriologico e riguarda la visione del paradiso. L’autrice, studiosa della lingua araba di origine italiana, è convinta che opere come questa, all’incrocio tra letteratura e filosofia, possano contribuire a rinnovare e far progredire il dialogo tra due grandi religioni mondiali, cristianesimo e islam. Se attingiamo all’eredità letteraria della tradizione delle due religioni e ci confrontiamo con le somiglianze e anche con le differenze, siamo in grado, nell’attuale situazione storica e nel lavoro politico di oggi, di evitare atteggiamenti pseudo-tolleranti da un lato e anche una dialettica estrema dall’altro. La pseudo-tolleranza è un termine che l’autrice descrive già nel suo “Manifesto”. In questo testo, sulla complessità dell’interazione tra tolleranza e intolleranza nell’anima di ogni persona l’autrice scrive: > “ProMosaik focalizza più sulle differenze che sulle somiglianze. Questo > atteggiamento potrebbe anche suscitare una certa irritazione sia a livello > estetico, acustico, filosofico e ideologico che etico, linguistico, etnico e > religioso. In questo modo ProMosaik contrasta la pseudo-tolleranza, che spesso > si basa su una pseudo-empatia superficiale, anche se ben intenzionata.” La gente parte dal presupposto che la tolleranza sia come un vestito che basta indossare. Un sorriso, un’interazione amichevole e la parola giusta e il silenzio giusto al posto giusto sono gli elementi che costituiscono la cosiddetta virtù sociale della tolleranza. La tolleranza è di moda, fa tendenza. La tolleranza, a seconda dell’ambiente, ha diverse forme di espressione. Il tutto però può creare imbarazzo se non si conoscono i limiti della propria tolleranza e poi cadono le maschere, soprattutto se la pseudo-tolleranza, in questo mondo variopinto, non è in grado di mostrare il proprio colore. L’obiettivo perseguito ProMosaik puntando sulle differenze, sulla diversità e sulle caratteristiche distintive consiste nello sviluppo della vera tolleranza con tutti i suoi limiti e con la sua comprensione profonda della complessità a più livelli che caratterizza la tolleranza autentica e anche il suo opposto, ovvero l’intolleranza. La tolleranza significa anche la tolleranza dei limiti della propria tolleranza. Infatti, i colori di questo mondo variopinto possono affaticare eccessivamente la vista. A volte potremmo anche avere voglia di chiudere gli occhi, di distogliere lo sguardo o di voltarci. Ed è proprio in questo che consiste il coraggio della tolleranza autentica che a volte ha bisogno di una pausa, di un momento di riflessione, di un’auto-riflessione, che consiste nell’esplorazione aperta della nostra pseudo-tolleranza intrinseca o della propria intolleranza. Affrontare queste dimensioni è fondamentale per conoscere sé stessi e comprendere i propri limiti quando si parla di tolleranza. Non appena raggiungiamo i limiti della nostra tolleranza, impariamo a cogliere i semi del pensiero discriminatorio e razzista che si celano in noi come un punto cieco nella matrice di Johari. Penetriamo nel lato oscuro e non-etico di noi stessi che ci permette di crescere. Sul tema dell’universalità in ambito letterario, che si impone indipendentemente dalle differenze culturali e religiose, Rampoldi afferma quanto segue: > “A mio avviso la tematica di questi parallelismi risulta primaria sia a > livello escatologico che soteriologico e riguarda la visione del Paradiso. > Vorrei sostenere questa impresa con il seguente articolo, in cui tra l’altro > tratterò della biografia dei due poeti, dei loro punti di vista sulla > psicologia della religione, del loro atteggiamento soggettivo nei confronti > del trascendente e della tradizione della loro religione, del loro fatalismo e > del loro atteggiamento scettico”. In sintesi, si possono citare due grandi differenze tra i due autori della letteratura universale che si sono occupati della tematica dell’esperienza soggettiva dell’aldilà. Da un lato, al-Ma’ arri si colloca molto al di fuori dagli schemi tradizionali. Sembra più fresco e innovativo, e in parte anche più sfacciato di Dante, che si sottomette completamente alla tradizione scolastica di Tommaso d’Aquino e, per così dire, “dogmatizza” la sua esperienza soggettiva. La tematica che al-Maa’rri cita nel titolo della sua opera, vale a dire il perdono (in arabo: ghufran), può essere messo in rilievo come il culmine della differenza dogmatica tra cristianesimo e islam quando si tratta di tematiche di tipo soteriologico. L’episodio riportato nel Libro della Genesi e il perdono concesso ad Adamo ed Eva nel Corano non possono essere conciliati nelle loro differenze dogmatiche, poiché l’Islam non riconosce il peccato originale, mentre quest’ultimo è profondamente radicato nella soteriologia cristiana. La seconda differenza riguarda la dialettica tra poesia e verità/rivelazione in Dante, contraddetta da al-Maa’rri il quale nella sua opera introduce i poeti preislamici senza “filtrarli” religiosamente e dogmaticamente. In conclusione, tuttavia, l’autrice cita come al-Maa’rri sfugga a qualsiasi categorizzazione dogmatica, perché “la problematica di questi confronti risiede principalmente nell’impenetrabilità della personalità e della visione del mondo di al-Ma’arri, che, a differenza di Dante, sembra molto più complessa e contraddittoria”. Tuttavia, l’autentica pace tra le comunità religiose non deve fallire a causa di queste differenze, che devono semplicemente essere evidenziate, senza creare conflitti basati su delle posizioni intolleranti. La pace non si basa sull’uguaglianza, ma sull’accettazione rispettosa e sull’enfasi realistica sulle differenze. La letteratura comparatista può aiutarci a mostrare le differenze dogmatiche tra cristianesimo e islam per coltivare discussioni creative e stime autentiche delle differenze. ProMosaik

> Nel mio saggio sul tema della sociologia musulmana, pubblicato in cinque > lingue, sottolineo l’importanza della sociologia per i diritti umani, > proponendo allo stesso tempo una prospettiva interdisciplinare per affrontare > l’argomento sia a livello teorico che pratico. Trovo che la sociologia abbia > un’importanza ancora troppo insignificante nel campo dei diritti umani e della > ricerca sulla pace nel mondo musulmano, da decenni devastato da guerre e > conflitti. La sociologia, partendo dalla visione di Max Weber, deve essere una “sociologia comprensiva” che studia i fenomeni sociali e li compenetra di conoscenze e capacità interdisciplinari, in modo da ottenere una soluzione interna ai problemi associati all’ideologia del riarmo e della militarizzazione. La pace autentica in Medio Oriente richiede una soluzione attiva a livello sociale e non solo politico. Il movimento per la pace dal “basso” offre una soluzione interna di questo tipo. Il movimento pacifista si può servire della sociologia “comprensiva”, se questa argomenta in modo interdisciplinare ed ermeneutico, mettendo in pratica queste convinzioni di una sociologia innovativa per la trasformazione dinamica e i diritti umani anche a livello sociale per opporsi attivamente e dinamicamente dal “basso” alla guerra, al colonialismo, al riarmo e alla militarizzazione. Oggi nelle società musulmane è necessaria una soluzione interna che parta da una prospettiva musulmana o islamica basata sull’egualitarismo e sul multiprospetticismo. Ma una sociologia dei diritti umani e della pace deve basarsi soprattutto sulla partecipazione e sulla competenza delle donne musulmane. La mia prospettiva sul superamento degli approcci eurocentrici nella ricerca sociologica sul mondo musulmano si basa sull’affermazione di Edward Said (1935-2003) nella sua opera “Orientalismo”, che per me ancora oggi rappresenta un paradigma di ricerca di importanza fondamentale. Said, infatti, scrive: > “Dall’inizio del XIX secolo fino alla fine della Seconda guerra mondiale, > Francia e Gran Bretagna hanno dominato l’Oriente e l’orientalismo; dalla > Seconda guerra mondiale, l’America ha dominato l’Oriente e ne ha sostenuto > l’approccio come un tempo la Francia e la Gran Bretagna. Da quel contatto > ravvicinato, la cui dinamica è enormemente produttiva, anche se dimostra > sempre la forza comparativamente maggiore dell’Occidente (britannico, francese > o americano), nasce la grande ricchezza di testi che definirei orientalista”. >  (Cfr. Said W. E., Orientalism, Routledge & Kegan Paul and Henley, Londra > 1978, pag. 12.) L’atteggiamento descritto da Edward Said nei confronti di tutte le culture, società e religioni che non sono considerate tipicamente occidentali è “orientalista”, nel senso che il cosiddetto Oriente viene oggettivato, privandolo dunque della propria soggettività. In questo modo la cultura occidentale abusa dell’“Oriente” dialetticamente opposto per definire sé stessa e trovare la propria identità opponendosi al cosiddetto “altro”. La sociologia non può ridursi ai circoli accademici, ma deve applicare metodi e teorie che generano un cambiamento sociale nel mondo musulmano, in nome dei diritti umani, dell’egualitarismo, della giustizia sociale e dell’uguaglianza. Proprio per questo serve una sociologia innovativa che comunichi una semantica dal punto di vista interculturale e multiculturale, focalizzandosi su di essa e creando un mondo di pace, come il ricercatore a.C. Leyton confermò già nel 1956 nel suo articolo in cui affermò quanto segue (cfr. Leyton A. C., Semantic Aspects of Sociological Studies, in: Synthese, 10 (1956), p. 270): > “Anche nel campo della politica internazionale, è urgente esaminare i problemi > semantici, sociali e psicologici inerenti all’uso del linguaggio e applicarne > la comprensione in organi consultivi e tribunali internazionali; questo è > urgente se vogliamo sperare in un mondo più sicuro e stabile e urgentemente > necessario se vogliamo ottenere un giorno la fondazione della pace”. Il metodo sociologico sviluppato all’interfaccia tra ermeneutica, “sociologia comprensiva“, teoria del conflitto nel senso del filosofo tedesco Karl Marx e fenomenologia del mondo della vita secondo Edmund Husserl è la ragione per cui sono giunta alla seguente conclusione: La sociologia non può e non deve essere positivista ed evoluzionista nel senso del filosofo francese Auguste Comte e della cosiddetta “prima” sociologia accademica occidentale. Infatti, la sociologia deve coniugare approcci diversi, producendo così un paradigma aperto, flessibile e auto-innovativo, basato sul dubbio, sull’accettazione del conflitto, sul multiculturalismo e sul riformismo/transformismo/cambiamento sociale dall’interno, che includa l’integrazione dei macrolivelli e dei microlivelli degli studi e della pratica sociologica. A questo proposito, sono convinta dell’importanza di creare un’interrelazione bidirezionale tra microsociologia e macrosociologia, perché sia la microsociologia che la macrosociologia devono essere impiegate per afferrare la vita sociale e la società nel suo complesso e allo stesso tempo in dettaglio o in profondità. Per me è importante anche la fondazione di una sociologia socialista musulmana della pace, basata su approcci femministi provenienti dalle società musulmane come potenziale di trasformazione innovativo. L’interazione tra la teoria del conflitto marxista e l’analisi del mondo della vita e la teoria e la pratica parallele a livello microsociologico e macrosociologico fanno della sociologia musulmana uno strumento per la realizzazione autentica di potenziali di pace attivi e dinamici nel senso degli ideali della giustizia coranica. In conclusione, vorrei affermare quanto segue: La sociologia musulmana è una disciplina all’intersezione di numerosi campi di studio e non dovrebbe trascurare l’importanza dei punti di vista teologici. Questi possono essere integrati in una sociologia che definirei egualitaria e creazionista e che promuove il cambiamento sociale e l’uguaglianza/l’egalitarismo all’interno della società, contribuendo in questo modo alla costruzione e al mantenimento della convivenza pacifica. Tuttavia, per evitare qualsiasi tipo di immobilismo fatalista, dobbiamo comprendere l’importanza di un progetto sociologico aperto per le società musulmane, in cui i ricercatori lottano per una soluzione interna basata sui principi fondamentali dell’egualitarismo islamico e sui concetti di giustizia espressi nel messaggio centrale del Corano. Milena Rampoldi ProMosaik

L’Ucraina spara droni contro San Pietroburgo nel giorno in cui proprio nell’ex città imperiale si apre il St. Petersburg International Economic Forum (SPIEF), giunto alla ventinovesima edizione. Si tratta di un incontro, che durerà fino al 6, a cui partecipano i rappresentanti di governi e aziende di 130 paesi del […] L'articolo Perché l’Occidente fa bombardare San Pietroburgo su Contropiano.

di Mauro Armanino Tra bambini soldato, Tabaski e guerre dimenticate: il racconto di un’Africa in cui fede, violenza e sopravvivenza convivono sotto lo sguardo di un Dio che non promette …

Riprendiamo una riflessione di Tahar Lamri su quanto accaduto i giorni scorsi a Modena, non solo sabato. L’Italia di Modena e la grammatica delle persone L’attentato di Modena rivela fallimenti strutturali della nostra società di fronte ai quali siamo collettivamente indifesi: l’eroismo di alcuni, il cuore di molti, persino l’eccellenza di certe esperienze, non bastano più. Tahar Lamri per Kritica

Le attiviste lgbit del Laboratorio Smaschieramenti esprimono la propria solidarietà alla comunità islamica bolognese, dopo che adesivi con messaggi d’odio sono stati affissi nei dintorni della moschea di via Pallavicini. I fascisti in questo momento indirizzano il loro odio e … Continua a leggere→

Leone XIV - primo papa agostiniano - è arrivato il 13 aprile ad Algeri, prima tappa di un tour africano di undici giorni che lo porterà poi in Camerun, Angola e Guinea Equatoriale.

Da qualche tempo a sinistra si sta maneggiando con una certa disinvoltura il tema “maranza” che, dietro all’evocazione giovanilista e spregiudicata, rimanda ad una questione epocale: il destino sociale delle cosiddette seconde generazioni, che influirà sempre più nel dibattito pubblico e nell’agenda dei governi. Il bilancio di questa discussione è […] L'articolo Mitologie maranza su Contropiano.

Il 12 gennaio di ogni anno, mentre l’Occidente ha già archiviato le celebrazioni del suo Capodanno gregoriano, nel Maghreb si accendono i fuochi di una festa millenaria che ha resistito a tutto: alle invasioni, alle religioni monoteiste, ai tentativi di cancellazione culturale. È Yennayer, il Capodanno amazigh (berbero), una delle poche celebrazioni pagane sopravvissute prima all’ostilità dei Padri della Chiesa cristiana e poi alle condanne dei dotti musulmani medievali. Una festa che viene da lontano Yennayer segna l’inizio dell’anno 2976 del calendario amazigh, che affonda le radici nel calendario giuliano romano. Il termine deriva dal latino “ianuarius”, il mese dedicato a Giano, dio bifronte che guarda passato e futuro. In Algeria si festeggia il 12 gennaio, in Marocco il 14, ma ovunque Yennayer resta una celebrazione della terra, del raccolto e dell’armonia con la natura. A partire dagli anni Sessanta, la numerazione degli anni prende le mosse dal 950 a.C., anno dell’ascesa al trono del faraone Shoshenq I, re berbero che fondò la XXII dinastia egizia: un gesto di rivendicazione identitaria che precede di secoli l’arabizzazione del Nordafrica. L’ostilità cristiana: Tertulliano e Agostino contro le feste di gennaio La celebrazione del Capodanno in Nordafrica doveva essere particolarmente vivace già prima dell’arrivo del cristianesimo, tanto da attirare la feroce condanna dei Padri della Chiesa. Tertulliano, il teologo cartaginese del II-III secolo, bollò come usanze pagane incompatibili con la fede cristiana le celebrazioni legate al ciclo solare e alle divinità della natura. Ancora più esplicito fu Agostino d’Ippona nel V secolo. Nel suo Discorso 198, pronunciato il 1° gennaio, il vescovo tuonò contro i fedeli che partecipavano alle feste pagane: “Se parteciperai alla festa delle strenne, come un qualunque pagano, se giocherai ai dadi, se ti ubriacherai, in che modo credi diversamente?”. Agostino attaccava frontalmente le usanze nordafricane di inizio anno, con scambio di doni augurali, banchetti, canti e mascherature. “Essi si scambiano le strenne, voi fate le elemosine; essi si ubriacano, voi digiunate”. Eppure, nonostante le condanne, quelle feste resistettero. Il Nordafrica cristiano fu teatro di questa battaglia tra monoteismo e tradizioni legate alla terra. Una battaglia che il cristianesimo non vinse mai completamente. L’islam e la persistenza del “paganesimo” Con l’arrivo dell’islam nel VII secolo, Yennayer affrontò un nuovo tentativo di soppressione. I dotti musulmani medievali condannarono ripetutamente la festa, considerandola un’”innovazione pagana” incompatibile con l’unicità di Allah e con il calendario lunare islamico. Le invocazioni rituali che accompagnavano Yennayer – formule come “bennayu”, “babiyyanu”, “bu-ini” – erano considerate residui di antichi auguri romani (“bonus annus”, “bonum annum”) e quindi tracce di un paganesimo da estirpare. Ma anche l’islam, come prima il cristianesimo, non riuscì a cancellare Yennayer. La festa continuò a essere celebrata, spesso confondendosi con l’Ashura, la ricorrenza islamica del decimo giorno di Muharram, ma mantenendo la sua identità profonda. Il motivo di questa resistenza è semplice: Yennayer non era solo una festa religiosa. Era un rito di sopravvivenza. In una regione dove la carestia, la siccità, il freddo potevano significare la morte, festeggiare l’inizio dell’anno agricolo con abbondanza di cibo era un modo per esorcizzare la paura, per chiedere alla terra di essere generosa. I riti di Yennayer: purificazione, sacrificio, abbondanza Le celebrazioni durano più giorni, scandite da riti che variano da regione a regione. La festa inizia con la “Thabbourth Aseggas”, la “porta dell’anno”, la sera dell’11 gennaio: le case vengono pulite a fondo, le pietre da cucina sostituite, le pareti imbiancate. È un atto simbolico di rinnovamento. Il sacrificio di un animale – tradizionalmente un pollo – è un rito centrale. Il sangue versato è un’offerta agli spiriti della natura. Chi è più legato alla dimensione magica pone offerte nei campi: cous cous secco gettato sulla terra, datteri piantati ai margini dei terreni. Il cuore della festa è il pasto serale, l'”Imensi n Yennayer”. In Algeria le celebrazioni durano tre giorni: porridge di semola il primo giorno, cous cous con sette legumi e sette spezie il secondo, pollo il terzo. Il numero sette rappresenta pienezza, totalità, armonia con l’universo. Nella Cabilia si prepara l'”asfel” con carne sacrificale e “berkukes”, nell’Aurès la “trida” o la “chakhchoukha”. Ogni piatto è un legame con la terra. Yennayer è anche un momento per riti di passaggio: primo taglio di capelli dei bambini maschi, celebrazione di matrimoni, raccolta nei campi. I bambini girano per le strade cantando formule augurali. Si indossano abiti tradizionali, si canta, si suona. Secondo la credenza popolare, chi festeggia con abbondanza non conoscerà fame né povertà per tutto l’anno. Il riconoscimento ufficiale: dalla repressione alla celebrazione Per secoli Yennayer è rimasto nell’ombra, praticato in privato. Solo di recente, in un contesto di rivendicazione identitaria amazigh, ha conquistato uno spazio pubblico. Nel 2018 l’Algeria è diventata il primo Paese del Nordafrica a riconoscere Yennayer come festa nazionale. Le celebrazioni sono diventate eventi di massa: nel gennaio 2025 Algeri ha ospitato un mega-cenone pubblico in Piazza della Grande Poste, a Tizi Ouzou una sfilata di moda amazigh culminata con l’elezione di Miss Berbera. In Marocco il riconoscimento è arrivato nel maggio 2023, quando re Mohammed VI ha dichiarato Yennayer festa nazionale. La lingua tamazight è ufficiale dal 2011 e oggi è presente nella pubblica amministrazione, nelle scuole e nei tribunali. Una festa pagana nel XXI secolo Yennayer è oggi una delle poche feste pagane ancora vive e pulsanti nel Mediterraneo. Mentre in Europa le antiche celebrazioni agricole sono state assorbite dal cristianesimo o ridotte a folklore svuotato di significato, Yennayer mantiene intatta la sua carica simbolica. È una festa che parla di armonia con la natura, di rispetto per i cicli della terra, di legame tra l’uomo e il cosmo. È una festa che celebra la resistenza culturale, la capacità di un popolo di mantenere la propria identità attraverso tre millenni di storia, di invasioni, di tentativi di cancellazione. In un’epoca in cui la crisi climatica ci costringe a ripensare il nostro rapporto con la natura, Yennayer ha qualcosa da insegnarci. Le sue celebrazioni ci ricordano che l’essere umano non è il padrone della terra, ma ne fa parte. Che la sopravvivenza dipende dalla generosità del suolo, dalla regolarità delle piogge, dalla temperatura dell’inverno. Che festeggiare l’abbondanza è anche un modo per esorcizzare la paura della scarsità. Gli amazigh, gli “uomini liberi”, hanno dimostrato che una cultura può sopravvivere anche quando viene attaccata da religioni potenti, da imperi conquistatori, da Stati nazionalisti. Yennayer è la prova vivente che le radici pagane dell’umanità sono più profonde di quanto si pensi, e che nessuna dottrina monoteista, per quanto pervasiva, può completamente sradicarle. Ogni 12 gennaio, quando le famiglie amazigh si riuniscono attorno al tavolo imbandito, quando i bambini ricevono i primi capelli tagliati, quando il cous cous con sette legumi viene servito tra canti e risate, quella resistenza si rinnova. E il grido “Assegas Ameggaz!” risuona come un’affermazione di vita, di continuità e di futuro.   Redazione Italia