IN TUTTE LE CULTURE, SE PUR IN FORME DIVERSE, LA VITA DI OGNI GIORNO È IN GRAN PARTE COSTITUITA DA FACCENDE ROUTINARIE, DA ATTESE (LEGATE AL CORPO MA ANCHE AD ESIGENZE CHE NON CONTROLLIAMO COMPLETAMENTE, ATTENDERE UN AUTOBUS, FARE LA FILA PER LA SPESA, ASPETTARE I FIGLI ALL’USCITA DA SCUOLA…), INFINE, DA MOMENTI DEDICATI A SOGNI COLLETTIVI, QUELLI CHE SPINGONO GRADUALMENTE LE «MENTALITÀ» VERSO UNA TRASFORMAZIONE. LA TERZA CATEGORIA È L'”ARCHEOLOGIA DEL PRESENTE” DI CUI SI SONO OCCUPATI, TRA GLI ALTRI, FOUCAULT E BENJAMIN, CHE TROVA NELLA CITTÀ LO SPAZIO PRIVILEGIATO IN CUI PRENDERE FORMA TRA NON POCHE CONTRADDIZIONI. PER CAPIRE E FAVORIRE PROCESSI SOCIALI DI CAMBIAMENTO BISOGNEREBBE NON PERDERE DI VISTA QUESTA ARTICOLAZIONE DELLA VITA QUOTIDIANA, RICCA DI SITUAZIONI CHE SEMBRANO POCO RILEVANTI PERCHÉ IL TEMPO APPARE RALLENTATO. NELLE LIBRERIE È ARRIVATA LA NUOVA EDIZIONE DEL LIBRO SCRITTO PER ELEUTHERA DA FRANCO LA CECLA E PIERO ZANINI, UNA MORALE PER LA VITA DI TUTTI I GIORNI (DI CUI PUBBLICHIAMO IL CAPITOLO “LE REGOLE DEL NON FAR NIENTE”), UN TESTO CHE ILLUMINA I MODI E GLI SPAZI, I VOLTI E I LUOGHI ATTRAVERSO CUI LE PERSONE COMUNI DANNO SENSO AI FATTI DELLA VITA “‘E carcioffole arrustute” a Pagani (Salerno). Foto di Ferdinando Kaiser -------------------------------------------------------------------------------- “La vita non ha parti, ma volti e luoghi” Maria Zambrano, Chiari nel bosco Due antropologi svedesi, Billy Ehn e Orvar Löfgren, hanno scritto un libro sul «far niente» [The Secret World of Doing Nothing, University of California Press, 2010] che è un racconto dei modi in cui la gente occupa la propria vita quotidiana con faccende che sembrano irrilevanti, ma che ne costituiscono il vero sostrato. Essi distinguono tre categorie di attività del «non far niente». Le prime sono le routine, quello che la gente fa per abitudine: le abitudini alimentari, quelle del vestire, del parlare, le frasi fatte, i gesti, le consuetudini che possono essere vissute come rassicuranti o oppressive, ma che in ogni caso ricorrono nella vita quotidiana, rendendola una specie di ripetizione costante e allontanando l’angoscia del vuoto, dell’inedito, dell’irruzione dell’inaspettato nella vita. Avere delle routine può dare una grande dolcezza allo scorrere del tempo, farlo assomigliare al ricorrere del giorno e della notte, ai cicli delle stagioni, al mutare delle piante e dei fiori. A volte non c’è niente di meglio che potersi abbandonare alla sicurezza di queste ricorrenze, dove la cultura diventa per un po’ natura, fa finta di essere anch’essa parte dei cicli e delle stagioni. Le routine sono gli appigli che salvano nei momenti difficili, che consentono di vivere i drammi personali e collettivi, le crisi epocali e le trasformazioni del mondo. Sono ciò per cui si può dire «la vita continua». La filosofia e la sociologia si sono rese conto di queste strutture ripetitive e le hanno chiamate in vario modo, dalle «forme di vita» di Ludwig Wittgenstein, alle «tecniche del corpo» di Marcel Mauss, agli «habitus» di Pierre Bourdieu, alla morale «ordinaria» di cui parla Stanley Cavell rielaborando Wittgenstein, fino a quella che Peter Sloterdijk chiama «atletica quotidiana», l’ascetica del ripetere. Solo ripetendo gesti, parole, azioni, esse diventano parte di noi, e allo stesso tempo sono un training che ci consente di trasformare il nostro corpo e la nostra mente, rendendoci capaci di stare a nostro agio nella società che ci circonda. Sono buona parte di ciò che si è definito altrove Saperci fare [Franco La Cecla, elèuthera, 2009 (1999)], una nonchalance, uno stare a proprio agio in azioni, pratiche, maniere quotidiane. Quest’ultimo aspetto rappresenta qualcosa di simile a un mestiere: si apprende a «saper fare» come si apprende a «saperci fare», a essere simpatici, socievoli, seduttivi, convincenti, come si apprende a sembrare di essere esperti, bravi, competenti, uno che sa fare «il proprio mestiere». E per i luoghi è lo stesso. Il mestiere di abitarli richiede l’abilità di orientarcisi, di usarne le risorse, di appartenervi e di essere capaci di usarli come punto di partenza per le proprie esperienze nel mondo. La quotidianità non è spontanea, anzi è la cosa meno spontanea che esista. Al punto tale che se chiedete a una popolazione perché fa le cose che fa, giorno per giorno, l’unica risposta è «perché si è sempre fatto così». Il corpo, individuale o collettivo, assorbe nel ripetere dei gesti delle lezioni che dimentica. Diventa un corpo competente, ma che non sa davvero di sapere perché gli è diventato naturale fare o non fare certe cose. Le «tecniche del corpo» di cui parla Marcel Mauss, ma anche «l’uomo bricoleur» di Claude Lévi-Strauss, sono questo genere di competenze incoscienti. Non bisogna imparare ogni volta a muoversi, a guidare una macchina, a camminare in un certo modo, a dormire secondo certi ritmi, a sedurre, a saper tenere una conversazione, a saper cucinare, a saper nutrire i figli, a raccontare storie, a distinguere in una foresta o in una città le risorse per la vita quotidiana. La seconda categoria definita dagli antropologi svedesi è quella delle attese. La vita quotidiana è scandita da continue attese, che sono in parte le attese del corpo – la fame, la sete, il desiderio, il sonno – e in parte sono attendere il tram, attendere il proprio turno alle poste, fare la fila per comprare, attendere i figli che escono da scuola, attendere la pioggia, attendere il sole, attendere che le cose si chiariscano, attendere qualcuno, attendere la nascita di un figlio. Le attese sono movimenti lenti del tempo, momenti in cui sembra che il tempo sia più lento di noi, e noi dobbiamo conformarci a esso per essere capaci di attendere. Le attese, come dice la compianta Wisława Szymborska [«Qualche parola sull’anima», in Pietro Marchesani (a cura di), Cwila (Attimo), Scheiwiller, 2004], sono situazioni in cui a volte l’anima non c’è: L’anima la si ha ogni tanto, nessuno la ha di continuo, e per sempre. Giorno dopo giorno, anno dopo anno, possono passare senza di lei. […] Di rado ci dà una mano in occupazioni faticose, come spostare mobili, portare valige o percorrere le strade con scarpe strette. Quando si compilano moduli, si trita la carne, di regola ha il suo giorno libero. […] Gioia e tristezza non sono per lei due sentimenti diversi, è presente accanto a noi solo quando essi sono uniti. Possiamo contare su di lei quando non siamo sicuri di niente e curiosi di tutto. […] Si direbbe che così come lei a noi, anche noi siamo necessari a lei per qualcosa. L’anima non c’è durante le attese perché dobbiamo confonderla con il tempo che ci obbliga a divenire passivi, a farci portare dal suo scorrere lento, troppo lento. Ci sono attese collettive, pazienze e resistenze che richiedono la speranza che le cose possano cambiare, c’è quella che James C. Scott chiama «l’arte della resistenza» [Il dominio e l’arte della resistenza, elèuthera, 2024 (2006)], quella che sta dietro alla storia ufficiale, che crea la sotterranea paziente capacità di creare spazi di opposizione, come adesso in Cina dove sono i social networks a formare una rete fondamentale di commento e di diversità dentro al verbo nuovo del partito al potere, che invita tutti ad arricchirsi e a consumare, ma impedisce qualunque forma di riunione, di raggruppamento, di discussione in luoghi pubblici. Sono le attese in cui si formano nuove identità, quelle derive care agli antropologi che sanno che le culture non vengono spazzate via in un batter d’occhio, ma che sotterraneamente resistono e, in forme più o meno trasformate, riemergono alla superficie quando finalmente possono farlo. Infine, la terza categoria proposta è quella del day-dreaming. Quella del sonnambulismo di Tarde o dei sogni a occhi aperti di Benjamin. La gente, le folle, quelle che una volta venivano chiamate le masse, le popolazioni, intere tribù, intere comunità insediate nei super slums di Mumbai o Caracas sognano a occhi aperti e a occhi chiusi. Dharavi, uno slum di Mumbai molto presente nel cinema indiano, sogna un mondo che somiglia un po’ a quello di Bollywood e dei suoi eroi ed eroine, ma sogna anche altri mondi possibili; e sono questi sogni che smuovono la tettonica della storia, che spingono quelle che gli storici chiamano «mentalità» verso una trasformazione, che rendono la verità che la gente cerca nella propria vita qualcosa che va reso attuale con una tensione che è sopportata da un’intera città, da un’intera comunità. È la categoria dell’archeologia del presente di cui si è occupato Michel Foucault e che è stata raccontata in maniera sublime da Walter Benjamin. Benjamin intuisce – soprattutto nei testi su Parigi capitale del xix secolo – che la collettività viene trasportata da derive oniriche in cui sono gli spazi della città a giocare un ruolo fondamentale. Le città sono spazi dentro cui i sogni a occhi aperti o chiusi delle folle possono trovare una concretezza in cui diventare visibili, come nei passages parigini alla fine dell’Ottocento. Le società si muovono su queste esperienze. Intere folle utilizzano come spazio dei propri sogni la città in cui vivono e vi proiettano, proprio come su uno schermo al cinema, i propri desideri collettivi. Ci sono esperienze di intere generazioni che stanno alla base di movimenti che conducono alla vertigine della modernità, all’attrazione per l’illusione del cinema, alla tentazione dell’ubiquità, alla volontà di liberarsi da strutture politiche e sociali oppressive, a paure profonde che spingono la gente nelle mani del potere peggiore, a sogni di arricchimento o di eguaglianza, a sogni di redenzione, di palingenesi. Il cinema, i media, la velocità sono stati i sogni della cultura occidentale per oltre un secolo e oggi lasciano spazio ad altre derive, quelle di un mondo sentito come tutto raggiungibile, o al contrario quelle di un localismo vissuto come difesa, o ancora il sogno dell’eterna compagnia – i media sempre con noi – e quello dell’individualismo più estremo. È quanto possiamo intuire ancora adesso guardando il documentario Tahrir: Liberation Square [2012] di Stefano Savona che racconta la piazza Tahrir del Cairo, quella che è stata ed è ancora la protagonista della lunga e faticosa rivoluzione egiziana. È stato lo stare in piazza, nello spazio in cui ci si accampa e si resiste alla polizia di Mubarak, a dare finalmente alla dimensione della scontentezza di un regime la carne solida del farsi città, la trasformazione dei sogni in possibilità. Quello che prima era sussurrato con paura diventa ora un insieme di volti in un luogo. È in questa piazza che ciò che era sogno clandestino è diventato un faccia a faccia di gente diversa che finalmente si parla apertamente come mai avrebbe osato prima dell’«invenzione» di piazza Tahrir come luogo del riscatto. In questo stare accanto, nell’imitazione dei corpi insieme e nella loro suggestione reciproca, le routine e le attese quotidiane sono sotterraneamente condotte dall’erotismo del legame sociale, che è anche, come ci ha insegnato Benjamin, un erotismo «apparentemente» spostato sulle merci. Le piazze e le strade delle città sono luoghi del mercato come messa in atto dei desideri collettivi, come rappresentazione della vita collettiva che può diventare scambio e progetto e speranza. Se non si capisce l’aspetto onirico delle città e della loro vita quotidiana, il comportamento delle folle può apparire assurdo, inesplicabile. È l’erotismo dello spazio sociale che fa sì che luoghi come i grandi magazzini siano così amati dalle folle come lo sono stati i passages parigini del xix secolo. Una delle caratteristiche della vita quotidiana è proprio questo rapporto con le merci, con il farle diventare animate, come se fossero persone. Il feticismo delle merci, intuito da Marx ma veramente scavato solo da Benjamin, significa che le merci sono erotiche perché vi si attacca la vita e lo scambio che le persone vi fanno. Le cose, gli oggetti in vetrina, sono vivi e fanno parte della società e degli scambi desideranti che avvengono nella vita di ogni giorno. Il day-dreaming del contadino inurbato a Pechino o a Hanoi in parte è frustrante e in parte è una sostituzione del desiderio che deve circolare in una società perché essa senta il movimento che conduce la vita quotidiana. Il desiderio è desiderio sociale, di corpi compresenti nei luoghi pubblici della città. Le merci ne sono un tramite. Benjamin insiste sulla dialettica tra sogno collettivo e veglia, sulle derive oniriche che si inabissano ed emergono, e che per lui hanno a che fare con il messianismo di cui era convinto, con il desiderio di liberazione che spinge avanti la storia. La chiave messianica spiega in che modo l’ordinario «covi» il futuro, in che modo i suoi semi vengano tenuti al caldo da quei sogni a occhi aperti che Benjamin aveva individuato così bene nell’immaginario collettivo. Questo fiume profondo che scorre sotto la storia, il fiume profondo del day-dreaming quotidiano, va avanti fin quando non «cozza» contro qualcosa, e allora le falde tettoniche si sollevano, nuovi continenti emergono e altri si inabissano. -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI RAOUL VANEIGEM: > Autogestione e vita di ogni giorno -------------------------------------------------------------------------------- LEGGI ANCHE QUESTO ARTICOLO DI GIAN ANDREA FRANCHI: > Il nodo della vita quotidiana -------------------------------------------------------------------------------- L'articolo La vita di tutti i giorni proviene da Comune-info.

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